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善有善报，恶有恶报，这是一切宗教共通的观念。纵在阳世，因果报应亦在若明若昧之间。司马懿受两世托孤之命[1]，就友谊言，亦应竭股肱之力，效忠贞之节，而乃欺凌幼主，诛戮大臣，子师废齐王而立高贵乡公，昭弑高贵乡公而立陈留王，每乘废置，窃取威权，三世秉政，卒迁魏鼎，其创业之本异于前代。“晋明帝时，王道侍坐，帝问前世之所以得天下。道乃陈宣帝（司马懿）创业之始及文帝（司马昭）末高贵乡公事。明帝以面覆床曰：‘若如公言，晋祚复安得长？’”（《晋书》卷一《宣帝纪》）前此，“欺他人孤儿寡妇，狐媚以得天下”，（石勒之言，见《晋书》卷一百四《石勒载记》上）现在生儿（惠帝）愚暗，而又为其后（贾后）所制；前此杀害曹爽，使曹家兄弟不能屏藩王室，现在则八王作乱，骨肉自相残杀，而亡国之日，“宋受晋终，马氏遂为废姓”，（《南史》卷四十三《齐高帝诸子传·论》）可谓惨矣。而“齐受宋禅，刘宗尽见诛夷”，（同上）报应又不爽了。隋夺宇文（北周）天下，而弑隋炀帝的便是宇文兄弟；（宇文化及、宇文智及）唐夺杨（隋）之天下，而乱唐之政治的则为杨家兄妹。（杨国忠、杨贵妃）冥冥之中似有安排，这个安排似非出自神的自由意志，而是基于因果法则。
照吾国传说，司国家治乱的为上天，司个人祸福的为地府。国家治乱姑舍不谈，个人祸福则依善恶以为断。“那行善的，升化仙道；尽忠的，超生贵道；行孝的，再生福道；公平的，还生人道；积德的，转生富道；恶毒的，沉沦鬼道”，这唤作六道轮回。（第十一回）而沉沦鬼道的则有一十八层地狱，“不忠不孝，非礼非义，作践五谷，明欺暗骗，大斗小秤，奸盗诈伪，淫邪欺罔之徒，受那些磨烧舂锉之苦，煎熬吊剥之刑”。（同上）由此可知冥王乃左执衡器，以权善恶；右执利剑，以行赏罚。利剑而无衡器，只是暴力；衡器而无利剑，不过空谈。二者相辅，福以善报，祸因恶生，这才是因果报应。
在法治国家，法官审判案件，必须根据法律，即以法律条文为大前提，具体事实为小前提，依此求出结论的判决。同样，冥王之作裁判，亦宜根据一定律令，以一定律令为大前提，行为善恶为小前提，依此求出结论的祸福。哪一种善应享哪一种福，哪一种恶应得哪一种祸，不别亲疏，不殊贵贱，一断于律，而后善与福，恶与祸，才有因果关系。阳世的人有所警惕，便不敢希望于万一。
（张释之为廷尉，）上（文帝）行出中渭桥，有一人从桥下走，乘舆马惊，于是使骑捕之，属廷尉。释之治问，曰：“县人来，闻跸，匿桥下久，以为行过，既出，见车骑即走耳。”释之奏当此人犯跸，当罚金。上怒曰：“此人亲惊我马，马赖和柔，令他马固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其时，上使使诛之则已，今已下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾，天下用法皆为之轻重，民安所错其手足？唯陛下察之。”上良久曰：“廷尉当是也。”（《汉书》卷五十《张释之传》）
我们分析张释之之言，盖有两种含义，一是法律不但用以拘束人民，且亦用以拘束天子，而法官审判案件之时，更宜受法律的拘束，不能因被告加害于天子，而加重其刑，除法律另有规定之外。二是古代没有人身保护法，天子若肯自负责任，可以当场诛之；而既已送至法院了，不宜假司法之名，作枉法之事，而将责任归于法院。法院为枉法之裁判，法院尊严固然扫地，而“天下用法皆为之轻重”，人民将何所措其手足。慎子有言：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（《慎子·威德》）他又说：“今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（《慎子·逸文》）说到这里，我记起两事来了。汉时，霍光废昌邑王而立宣帝，侍御史严延年“劾奏光擅废立，亡人臣礼，不道，奏虽寝，然朝廷肃焉敬惮”。（《汉书》卷九十《严延年传》）以当时霍光权力之大，宣帝往谒高庙，“光从骖乘，上内严惮之，若有芒刺在背”。（《汉书》卷六十八《霍光传》）严延年官不过六百石之侍御史，竟敢提出弹劾，而光亦不以为忤。为什么呢？侍御史固有弹击官邪之权。魏相为丞相，其婢有过，自绞死，京兆尹赵广汉疑丞相夫人妒杀之，自将吏卒，突入丞相府，召其夫人跪庭下受辞。（《汉书》卷七十六《赵广汉传》）古代行政官兼为司法官，郡守（京兆尹为三辅之一，等于郡守）固有裁判犯人之权，然把丞相的夫人抓来，令其跪庭下受辞，我们不能不佩服赵广汉的勇气：“法者天子所与天下公共也”，更何论乎丞相。王安石变法，而他自己却不守法。
元夕，安石从驾乘马入宣德门，卫士诃止之，策其马。安石怒，上章请逮治。御史蔡确言，宿卫之士拱扈至尊而已。宰相下马，非其处所，应诃止。帝卒为杖卫士，斥内侍，安石犹不平。（《宋史》卷三百二十七《王安石传》）
宋制，宣德门以内，除皇帝外，任谁都不得乘马。而安石竟然谓有特权，其变法失败，即此一端，亦可窥知。殖民地的人民虽受帝国主义者的剥削，然其剥削乃规定于法律之上，人民既得预见其剥削，自可事先准备。这与专制时代，“恶吏之来吾乡，叫嚣乎东西，隳突乎南北”，（柳宗元《捕蛇者说》）似还差强人意。这就是殖民地独立之后，政治不良，反而思慕帝国主义者的理由。
人类生时受政府统治，死后受冥府统治，一生一死，法域不同。“阎王注定三更死，谁敢留人到四更”，（第七十六回）令出必行，阴司比之人世：前门法令森严，以临百姓，后门例外颇多，以待权贵，“无令而擅行，亏法以自私”，（《韩非子》第十一篇《孤愤》）当然不可同日而语。但是吾人一看唐太宗还魂之事，则阴司也讲人事，与阳世似无区别。当鬼龙索命，太宗将次易箦之时，魏徵写了一封信，交给太宗，付与丰都判官崔珏，崔珏是阴司掌生死文簿的。（第十回）信中说道：
今因我太宗文皇帝倏然而故，料对案三曹，必与兄长相会，万祈俯念生日交情，方便一二，放我主回阳，殊为爱也。（第十一回）
崔判官急取天下万国国王天禄总簿，逐一检阅，只见大唐太宗皇帝注定贞观一十三年崩殂，乃取浓墨大笔，将一字上添了两画。十殿阎王见太宗名下注定三十三年，即说：“陛下宽心无虑，还有二十年阳寿，请返本还阳。”（第十一回）一十三年的帝位，因为魏徵的请托，延长为三十三年。晋却诜说：“有人事则通，无人事则塞。”（《晋书》卷五十二《却诜传》）晋代政治本来腐化，冥府法禁森严，而竟有此现象。此盖国人久处于“人事”社会，遂由阳间之讲人事，而想象到阴司亦讲人事。政治腐化贯彻于地府之下，伟大极了。然而吾人须知崔珏生为礼部侍郎，死为丰都判官，平日为人想必公正不苟，现在竟因魏徵早晚看顾他的子孙，（第十一回）不惜变造公文书，以报私恩。十殿冥王受了诈欺，亦不之觉，阴司瞢眊又何逊于阳世，难怪今人不相信自己固有的天宫地府，而去相信舶来的天堂地狱。
泾河老龙“违了玉帝敕旨，行雨改了时辰，克了点数”，“他犯天条，合当死罪”。（第十回）但是人神异路，太宗梦见龙王求救，既然信以为真了，自应预防魏徵“梦”里行刑，而乃于对弈之际，放任魏徵“伏在案边，鼾鼾盹睡”，（同上）则契约之不履行，固然不是出于太宗“故意”，而确是出于太宗“过失”。龙王告到冥府，十殿阎王不使两造对案辩论，而乃推为“自那龙未生之前，南斗星死簿上已注定该遭杀于人曹之手”。（第十一回）同时太宗死在贞观十三年，固然也是前定的事，然而既因鬼龙为祟，（第十回）魂游冥府，则与龙王控告不能谓为毫无关系。龙王该斩，则太宗有还魂的权利；太宗应死，则龙王无遭杀的罪状。太宗与龙王既未对面辩论，魏徵亦不依诉讼程序，教太宗如何抗辩，而乃运动判官，变造公文书，于是正正堂堂的权利斗争遂一变而为偷偷摸摸的亏法舞弊。这是吾国政治的黑暗现象。然而我们须知正正堂堂的抗辩，十中八九失败；偷偷摸摸的舞弊，十中八九成功。说到这里，我们又记起铜台府一案了。唐僧路过铜台府，受人诬告谋财害命，身陷囹圄之中。孙行者在公堂之上不作光明正大的抗辩，而乃暗中行事，先恐吓寇家母子，令其自动撤销诉状，次恐吓台府刺史，使其知道唐僧蒙冤；最后又恐吓台府官员，使他们深信唐僧无罪。（第九十七回）吾国法律不能进步，人民权利没有保护，由这两事就可知道原因是在哪里。
人民的权利，即生命的权利，财产的权利，自由的权利，都是人民经过许多斗争，才能获得的。而既已获得之后，欲使个人权利不受别人侵害，欲使政府不会忘记人民有这权利，又将权利写在文书之上，而成为法律。所以权利之获得是由斗争，法律不过将人民已得的权利，用黑字写在白纸之上而已。所有权制度，身体自由，契约自由，营业自由，思想自由，结社自由都是人民经过数世纪的斗争，而后获得的。法律所经过的路程不是香花铺路，而是腥血涂地，吾人读欧洲历史，就可知道。耶林（R. v. Ihering）有言：
法律不是人民从容揖让，坐待苍天降落的。人民要取得法律，必须努力，必须斗争，必须流血。人民与法律的关系犹如母子一样。母之生子须冒生命的危险，由这危险，母子之间就发生了亲密情感。凡法律不由人民努力而获得者，人民对之常无爱惜之情。母亲失掉婴儿，必伤心而痛哭，同样，人民流血所获得的法律，亦必爱护备至，不易消灭[2]。
权利由权利人观之，固然是他的利益，而由侵害人观之，亦必以侵害权利为他的利益。所以权利斗争很难避免，上自国权，下至私权，莫不皆然。国际法上有战争；而国民对于政府之违宪行为，又有暴动和革命；在私权方面，中世有私刑及决斗，今日有民事诉讼。此数者形式不同，目的亦异，而其为斗争则一[3]。其斗争也，往往不计利害。甲国侵略乙国，虽然不过荒地数里，然而乙国往往不惜宣战。为数里之荒地，而竟牺牲数万人之生命，数亿元之巨款，有时国家运命尚因之发生危险。此种斗争有什么意义呢？盖乙国国民对于权利之侵害若沉默不作抗争，则今天可夺取数里荒地，明天将得尺进尺，夺取其他土地，弄到结果，乙国将失掉一切领土，而国家亦灭亡了。由此可知国家因数里荒地所以不惜流血者，乃是为生存而作战，为名誉而作战；牺牲如何，结果如何，他们是不关心的。国民须保护其领土，则农民土地若为邻人侵占数尺，自可提出诉讼。被害人提起诉讼，往往不是因为金钱上的利益，而是对于不法行为，精神上感觉痛苦；即不是单单要讨还标的物，而是要主张自己应有的权利。所以诉讼不是利益问题，而是名誉问题，即人格问题[4]。
对于不法行为而作勇敢的斗争，这是法律能够发挥效用的条件。故凡劝告被害人忍受损害，无异于劝告被害人听人破坏法律。不法行为遇到权利人的坚决反抗，往往会因之中止。耶林说过，“勿为不法”（thue kein Unrecht）固然可嘉。“勿宽容不法”（dulde kein Unrecht）尤为可贵。盖不法行为不问是出之于个人或是出之于政府，被害人若肯不挠不屈，与其抗争，则加害人有所顾忌，必不敢轻举妄动。由此可知我们保护自己的权利，不但是我们对于自己的义务，且又是对于社会的义务[5]。
权利斗争同时又表现为法律斗争。当事人提起诉讼之时，成为问题的不限于权利主体的利益，即整个法律亦会因之发生问题。看吧！屋内多了一道藩篱，官署认为违章建筑，而欲拆除之，这不是个人问题，而是法律受了曲解的问题。法律禁止违章建筑，目的在于保障人民的安全，官署因缘为奸，则整个法律将随之破坏。莎士比亚所著《威尼斯的商人》中有下列一段话：
我所要求一磅的肉，
是我花钱买来的，这属于我，我必须得到。
你们拒绝不予，就是蔑视你们的法律！
这样，威尼斯的法律要失去权威。
————我需要法律！
————我这里有我的证件。
耶林以为：“我需要法律”一语，可以表示权利与法律的关系。有了这话，事件便由Shylock之要求权利，一跃而变成威尼斯的法律问题了。当他发出这个喊声之时，他已经不是要求一磅肉的犹太人，而是凛然不可侵犯的威尼斯法律的化身。他的权利（Recht）与威尼斯的法律（Recht）成为一体。他的权利消灭之时，威尼斯的法律也归消灭。不幸得很，法官竟用诡计，拒绝Shylock履行契约。契约内容苟有反于善良风俗，自得谓其无效。法官不根据这个理由，大众均承认其有效了，而又附以割肉而不出血的条件，这犹如法官承认地役权人得行使权利，又不许地役权人留足印于地上。这种判决Shylock何能心服。当他悄然离开法庭之时，威尼斯的法律也悄然毁灭了[6]。耶林又引另一本小说，即Henrich von Kleist的Michael Kohlhaas。Shylock悄然走出，失去反抗之力，而服从法院的判决。反之Michael Kohlhaas，则不然了。他应得的权利受了别人侵害，法官曲解法律，不予保护；君主又左袒被告，不作正义的主张。他悲愤极了。他说：“为人而受蹂躏，不如为狗”，“禁止法律保护吾身，便是驱逐吾身于蛮人之中，他是将棍子给我，叫我自己保护自己”。于是愤然而起，挥其利剑，全国为之震骇，腐化的制度为之动摇，君主的地位为之战栗。然而驱使Kohlhaas作此行动，并不是单单报仇而已，而是基于正义的观念，即“余当为自己目前所受的侮辱，恢复名誉；并为同胞将来所受的侵害，要求保护，这是余的义务”。结果，他便对于从前宣告他为有罪的人————君主、官吏及法官，科以二倍三倍以上的刑罚。痛快！痛快极了！世上不法之事莫过于执行法律的人自己破坏法律。法律的看守人变为法律的杀人犯，医生毒死病人，监护人绞杀被监护人，这是天下最悖理的事。在古代罗马，法官受贿，便处死刑。法官审判，不肯根据法律，而唯视金钱多少，法律消灭了，人民就由政治社会回归到自然世界，各人均用自己的腕力，以保护自己权利，这是势之必然[7]。所谓“迫上梁山”就是一百零八条好汉尤其是林冲、武松等人，不能得到法律的保护。法域驱逐他们出境，他们只有投身于罪犯之中，做破坏法律的事。
更进一步观之，国民只是个人的总和，个人之感觉如何，思想如何，行动如何，常表现为国民的感觉思想和行动。个人关于私权之主张冷淡而又卑怯，受了恶法律和恶制度的压迫，只有忍气吞声，不敢反抗，一旦遇到政府破坏宪法或外国侵略领土，而希望他们奋然而起，为宪政而斗争，为祖国而斗争，事所难能。凡耽于安乐，怯于抗斗，不能勇敢防卫自己权利的人，哪肯为国家的名誉，为民族的利益，牺牲自己的生命。所以国法上能够争取民权，国际法上能够争取主权的人，常是私权上勇敢善战之士[8]。专制主义是最蔑视私权的。赋税任意增加，没有人反对；徭役任意延长，没有人抗议；出一言而盈廷称圣，发一令而四海讴歌，人民养成了盲从的习惯，丧失斗争的精神，一旦遇到外敌来侵，人民亦必萎靡不振，移其过去盲从专制政府者以盲从敌人政府。到了这个时候，政治家方才觉悟，要培养对外民气，必须培养对内民气，亦已晚矣。英国人民旅行欧洲大陆，若受旅馆主人或马车驭者的欺骗，纵令急于出发，亦愿延期启行，向对方交涉，虽牺牲十倍的金钱，亦所不顾[9]。有这斗争精神，故于国内，能够争取民主政治；于国外，能够争取世界霸权。回顾吾国人民又如何呢？数千年来受了专制政治的压迫，权利虽受侵害，亦不敢依法争辩，最多不过利用邪巧的方法，排除障碍，以恢复自己的权利。我们只看《西游记》上太宗与鬼龙，唐僧与寇家的诉讼，就可知道。
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[1] 魏文帝崩，明帝践位，司马懿与曹真、陈群并受遗诏辅政；明帝崩，齐王芳立，懿又与曹爽受遗诏辅政。
[2] Rudolf von Ihering, Der Kampf ums Recht, 12 Aufl., 1925 (Wien), S. 12 f.
[3] R. v. Ihering, a. a. O., S. 13 f.
[4] R. v. Ihering, a. a. O., S. 17 f.
[5] R. v. Ihering, a. a. O., S. 51 f.
[6] R. v. Ihering, a. a. O., S. 59及59-60之注，及同书序文S. XI-XIII。
[7] R. v. Ihering, a. a. O., S. 61 ff.
[8] R. v. Ihering, a. a. O., S. 67 ff.
[9] R. v. Ihering, a. a. O., S. 45 f.