大乘止观述记

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    大乘止观述记重印序

    盖闻不二法门，言语道断，心行处灭，是谓实智，八万四法，善巧方便，乐说无碍，是谓权智。实者为其体，精一不变，利自者也。权者为其用，万殊随缘，利他者也。夫利他，冀同其显乎实也，他之显，依自之开乎权也。佛不有八四之权，众可证不二之实哉？如是则经教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦叶阿难之结集，法显玄奘之远征，甚则楞严一卷，剖臂裹�妫�雪山半偈，骨笔血墨，何莫非为经教之宣流，普利乎众生者也。惟末法之士，根器钝下，临夫三藏�U海，恇骇不前，终致无所措手，徒唤奈何而已。古德知其如斯，遂有择修专宗之创。故禅也、净也、密也、律也、华严也、法华也、三论也、唯识也等，分枝吐芳，各耀其华。本以诸法圆融，通其一则贯其群，初机昧焉，复起仿徨之惑。归之矣，更生门户之执，斗诤而贤，智益隐矣。厥有南岳宿尊，起于陈末，受普贤摩顶之瑞，悟慧文观心之密，遂有大乘止观之作，衍成天台教义，各宗因之，各有所阐也。实则无论禅净之行，经论之解，总归精一，开则万殊，明乎一殊非异，止观不二，悟群经一如，专宗一如，推而知群专一如，诸法无二如矣。是诸解不离止观，诸行不离止观，习乎止观，深乎止观，则禅也、净也、密律也、华严也、天台也、三论唯识也、无不可通，无不可入矣。第教义玄微，非说莫解，唐宋诸疏，奥衍闳深，习今文者，尝感读无所会。谛闲长老出道承台统，慈悯末世，以时言重演之，得江味农开士，常随述记，草讨修润，八年成书。读其记，思所演，契于心，畅乎义，每当据案咿唔，兴会淋漓，几疑法音洋溢左右，狮子座如在其上者矣。惜书仅刊一版，藏之者寡，岁月迁流，正惧其湮也。吾友赵忍庵居士，侨吉隆坡，精修大悲陀罗尼，多应，好布施，尤喜印送经像，不能记其万千，南洲化之。兹复重印此书，万二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施净财随喜，欲其庄严也，则采线背之古装，必使光洁也，专制桑楮之新纸，可谓诚于意，敬于事，能弘其道，能利其众者矣。于戏，长老舌相，幻化若龙，语纤则游蚁珠穿九曲；语闳则奔雷天撼八表。开士藻绘，卷舒如云，行则波蹙而涛涌，止则岳峙而山蹲。文情并茂，义理双契，云龙际会，信乎美且善矣。或曰龙嘘成云，龙尊也，曰固矣，然龙无云不灵也。一缘不具，权智不行，众不获利矣，故予咸善之。不宁维是，其重印事流通者，得无善乎？流通云何，状水运之德也。夫龙无水从，无以普泽万物；云无水蒸，无以遍覆天下，三者合，众缘具，始得油然沛然，苍生其苏。是知虽有权智，待行而后众利也，流通之者，乌可不同善之哉。

    中华民国首次戊申仲春东鲁李炳南敬序

    大乘止观述记序

    止观者。定慧之程也。定慧者。寂照之征也。寂照为本具之性德。而显之以定慧。定慧为积进之修功。而达之以止观也。盖必依本寂以修止。而后得定。依本照以修观。而后发慧。即复依止行入定。而契乎本寂。依观行成慧。而合乎本照。是谓全性以起修。全修而在性焉。此性修不二之要门。而体用齐彰之轨道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰观。其实一也。故曰寂照同时。定慧平等。止观双行。同时者。寂而常照。照而常寂。不前不后也。平等者。慧由定出。定因慧广。无偏无倚也。双行者。即止之观。即观之止。非同非别也。盖以性本同时故。必平等以双行。以修能双行故。乃同时而平等也。此佛菩萨所以不住生死。不住涅槃。�陆绶稚怼６�未尝来往。不作心意。而妙应无方。无相而无不相。无不为而无为。甚深微妙。蔑以加矣。夫甚深微妙之体用。具于人人现前一念之心也。圣固不增。凡亦不减。然而本性久迷。谁知修证。滔滔苦海。大觉兴悲。是以随机施设。�伦�圆音。如海如云。皆明此事。而教传震旦。去圣时遥。障深莫辨夫津涯。慧浅罕窥其宗趣。或仿徨于广漠。或蹉跌于歧途。于是南岳大师大乘止观。慨焉有作。其书也。假有真空之奥。若网得纲。明体达用之方。殊条一贯。义括终始而不繁。理析毫芒而不琐。盖东土撰述所未有焉。且夫医者必洞藏府之情。知腠理之会。达病变之候。审消长之微。而后或施针灸。或调汤剂。为术不同。程功则一。何则。其理莫外也。此书亦然。阐其源流。剖夫肯綮。指以步骤。复于本根。且简邪正。荡疑执。脉络皎然。犹视诸掌。则虽禅教净密。门径各殊。苟得其意而会其通。将无不有左右逢源之乐。事半功倍之效。何则。理无二致也。其后智者大师从而广之。复说摩诃止观。义益丰。文益富。美哉洋洋。着在人口。然学者不先通南狱之义。则乍聆乎百音合乐。奚以辨其节也。而南狱心法。久湮海外。及宋虽传。措意者稀。遂忘其要。纵有疏释。亦�t探讨。此义不明。昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感圣哲之深慈。惜法门之宝笈。所为俯仰今古而长嗟也。久晦必明。因缘会聚。南园居士申启请之诚。观宗谛公秉显扬之愿。既悉檀而具四。复妙谛而融三。遂使法炬重辉。修途斯朗。金鎞在握。智眼能开。煦也不敏。日与徐子德明。怀铅记录。兼令两儿圣性圣心。相从载笔。既而综合裁缀。演绎贯穿。幽深者曲折以明之。微妙者譬喻以形之。就正谛公。再三往复。经始壬戌之冬。脱稿癸亥之夏。而名之曰述记者。谛公谦谓述其旧闻。煦又覆述之云尔。然而专名典句。虑有难明。复为疏通。频经改窜。词惟求乎浅近。理或不苦钻研。荏苒八年。成书二十卷。庶几人人知要。法法归心。共遵觉路而行。各获藏衣之宝。夫止观之要。要能策修。徒供口谈。于道何与焉。定慧之生。生于毗尼。基础不立。其效奚�谘伞Ｄ嫌�此书。盖为持戒潜修者而作也。煦所愿与志道者兢兢于斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士胜观江妙煦。

    大乘止观述记(原本系江胜观居士亲校之刻本。分二十卷。兹合为一卷。)

    观宗寺谛闲大师说　　　德明圣性、心笔记　　胜观演述

    诸善知识。人身难得。佛法难闻。既得人身又闻佛法。先须秉正一心?至诚恭敬。何以故。此出世之妙法?非世间之文字故。且此部文字?又与诸部不同。乃十方诸佛返妄归真之要术。历代祖师明心见性之秘典。非经?非律?非论。然约义而谈。即赅三藏。盖此一部?始终皆谈止观。止观即是定学。即经部摄。一部之中。重重释辨?疑网尽除。即是慧学。即论部摄。若就止观二字分言之?则止即定学。观即慧学。而修此止观。必依止大乘自性清净心?自性清净?即是戒体。文中息妄归真?攀缘永寂等语?即是戒学。即律部摄也。须知佛佛相传?祖祖相授?即传授此法门。所谓出生死无别路。入涅槃惟此门。明得此一法门?随用何功?头头是道。若或未然。难免误入歧途。然则此一法会?其关系之重要可知矣。谛听谛听。善思惟之。○将讲此文?先须分科判。大科分二。一总释名题。二别解文义。释题又分为二。一法题。二人题。大乘止观法门为法题。南狱思大禅师为人题。○大凡讲经?一家有一家之家法。一师有一师之师承。此部乃我台宗祖师所示。老僧又为台宗子孙。自应秉承家法?先开五重玄义。谓一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。而释此五重?又有通有别。七番共解谓之通。为一切经所通有故。具见法华玄义。兹不复出。五章各释谓之别。约当部而别释故。今就此大乘止观法门?五重别释。即分五科。

    (甲)初总释名题。分二。(乙)一法题。二人题。初又分五。(丙)一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。今初。

    大乘止观法门

    凡一切经所立之名。不出七种。谓一单法。二单人。三单喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃单法为名。无喻无人。我灵峰大师释此法题?立八重能所。所谓八双十六只义?极关紧要。八双者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能简所简。能成所成。能诠所诠。能解所解。是也。今依次说之。于第一重能所?特为详说。余七重亦各说其要略。学人可检止观释要切究之。○第一重。大乘二字为能起。止观法门为所起。起者?生起也。止观法门?谁能生起。惟大乘能生起之。大乘者?即吾人本有一念之心。本书中名为自性清净心。其义甚博?须分二科释之。先分释。次合释。分释者?先大后乘。大者何？绝对无外之义。吾人现前一念介尔之心?绝诸对待。无内无外。所谓无前后。无方隅。竖穷三际。横�跏�方。具足体相用三大。三大者。随缘不变?体即真如。是为体大。全妄即真之心体?具足过恒河沙称性功德。在凡不减。在圣不增。是为相大。即此一念心性之体相?不变随缘。能出生十法界因果。达此十界因果?缘生无性?便能翻染成净。是为用大。一心具此三大?故称为大也。言大者。绝待无外。是真大。非对小说大之妄大也。原无先后。是本大。非先小后大之伪大也。又此体相用三大?非一非三。即三即一。体外无别相用?体绝待也。如湿性之外?无别水波。相外无别体用?相绝待也。如水外无别波与湿性。用外无别体相?用绝待也。如波外无别湿性与水。此现前一念之心?具此三绝待之义。以绝待故?假名为大耳。各人闻此法门。须将一切念头放下?向自己本性上体会。果能一念不生?方领悟得大字之义。方为不负己灵也。切要切要。乘者?车也。约喻为名。运载为义。现前一念之心?随缘不变。全妄即真。法尔能运载吾人出生死路。入涅槃城。自利利他?永无休息。故以乘喻之。乘义可分为三。所谓理乘?随乘?得乘是也。体大即理乘。亘古亘今?常不变故。相大即随乘。不脱不离?恒相应故。用大即得乘。如轮王七宝?自在成就故。又约性德以明?则体相用三大?总名理乘。无二体故。照性成修?约修时以明三大?则总名随乘。顺法性故。从因克果?约果时以明三大?则总名得乘。极自在故。性修因果?唯是一心。故取喻车乘?名之为乘也。分释竟。合释者?因心性有染净迷悟?故有十法界之差别不同。试以人法界说。起见思惑?造十恶业?运入三恶道。是为跛驴坏乘。畏三涂苦?持五戒?修十善?或修三界禅定?能运载至三善道。名为人天乘。若知三界火宅?无一可乐?修出世戒定慧?了脱生死。是声闻乘。能运载至小涅槃城。法华经喻为羊车。了达十二因缘无性?当体即空?永息惑业苦轮?是缘觉乘。能运载至中涅槃城。经中喻为鹿车。具大悲心?发四宏誓?自利利他?同出苦轮。是名菩萨乘。便能运载至于大涅槃城。经中喻为牛车。如了达一念心性?体即真如。随顺不生不灭之体。由名字入观行?而相似?而分证?而究竟?直运载而至于佛地。是名佛乘。经中喻为大白牛车。此书大乘二字?即是大白牛车。非门外三车也。合释竟。惟此大乘能起止观者。何也。因此心性本来寂照。以本寂故?能起妙止。以本照故?能起妙观也。虽诸众生但有性德。未有修德。迨苦极思本?修行止观法门?乃能返妄归真。而此之修行?皆依一念心性之所起也。此者。了惑业苦本无自性。有即非有。诸妄永寂。观者。惑业苦三非有而有。洞明缘起。法者。所谓三千性相。百界千如。门者。所谓十方薄伽梵?一路涅槃门也。○第二重。止观为能依。大乘为所依。能依二字?即指吾人第六意识。因此识最为明利?能知名义而修止观故。大乘为所依者。以大乘即指自性清净心?此心本具常寂常照妙理故。修止观者?必以此心性为所依也。○第三重。止观法门为能通。大乘自性清净心为所通。通者?达也。能通达彼岸故。盖必修此止观法门?乃能达于自性清净无上极果也。○第四重。大乘止观为能由。法门为所由。由者?从也。谓惟此大乘止观?能入圆教圆行圆理之法门。又修止能入空门。修观能入有门。修止观不二?能入双亦双非之中道门。○第五重。大乘为能简。止观法门为所简。简者?简别也。因止观法门。有小?大?渐?顿?不定?种种差别。今曰大乘者?简非余门故。且如止有体真止。方便随缘止。息二边分别止。观有从假入空观。从空出假观。中道第一义观。虽体真止伏见思?入空观破见思。然独善其身?非大乘也。若随缘止?出假观?虽能自度度人?然不能直入佛地。亦须简之。息二边分别止?中道第一义观?此可称为大乘矣。然亦有次第历别?及一心圆顿之不同。历别者?先空后假。以此二为方便?乃入中道。是为历别而修?不高不广?亦非真大乘。乃牛车?非大白牛车也。惟先悟自性清净心?而后起修。则即动而静。即昏而明。极圆极顿。方可称为大白牛车。今此大乘止观法门?即大白牛车也。故其余止观?均在被简之列。○第六重。止观为能成。大乘为所成。此之止观?能令凡夫成圣?菩萨成佛。故曰能成。所成者?谓大乘自性清净心。吾人最先所修者修此?最后所证者亦即证此。盖此心因赅果海?果彻因源?为因果不二之法门故也。○第七重。全题六字为能诠。六字所显之义为所诠。诠者显也。如大字诠体相用三义。乘字诠理随得三义。止字诠返妄归真义。观字诠即理成事即体起用义。法字诠轨持自性义。门字诠就路还家义是也。○第八重。第六识为能解。名句文身为所解。盖八识中惟第六识最为明利。一切见闻觉知?皆用意识分别。故吾人之因文得义能修止观者?全仗第六意识了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各别言之?即为名。大乘二字合举?即为句。名诠自性。句诠差别。必积名以成句?乃能诠显差别之义也。若总题六字?乃多句成身之文也。身者?聚集之义。如集二名以上成句?为名身。集二句以上成文?为句身。集二文以上成章。则为文身。夫闻思修三慧?皆托名句文身而起?故曰所解也。上来五重玄义中第一释名已竟。

    (丙)次显体。○显体须分四节明之。一须显体。二正显体。三略引证。四通异名。何谓须显体。夫名者?假名也。为旁。为宾。为体上之能诠。体者?实体也。为正。为主。为名下之所诠。由此假名?当识妙体。故于释名之后?必须显其实体。如以指指月?即当因指见月。不可认指为月。指者?假名也。月者?实体也。若看经听经?专在文字上研究?而不向妙体上用功?是为逐名迷体。如捉蛇尾?反遭其螫。古德云。看经听经?一一要销归自己。即此意也。正显体者。本书究以何为体乎。即大乘自性清净心是也。此心人人本具。个个不无。且不独为当部之体。�Ｈ�藏十二分教?一一皆以此现前一念之心性为体也。如楞严经云。诸法所生?唯心所现。一切因果?世界微尘?因心成体。即是此义。略引证者。问。云何知自性清净心。为当部之体乎。答。可略引当部之文证之。如当部?一明止观依止中云。谓依止于一心?以修止观。又云。此心即是自性清净心。又云。以此心是一切法根本故。二明止观境界中云。一者有垢净心?以为真实性。二者无垢净心?以为真实性。有垢净心。即是众生之体实?事染之本性。无垢净心?即是诸佛之体性?净德之本实。所谓依熏约用?故有有垢无垢之殊。就体谈真?本无无染有染之异。即是平等实性大总法门?故言真实性。其义彰彰明矣。何谓通异名。此自性清净心?异名甚多。可会而通之。如当部出众名中?即列有七种。他如有垢净心?无垢净心?皆一体之异名也。若三藏中异名?尤多不胜举。华严之一真法界?楞严之妙净明心?及常住真心性净明体?维摩诘之真性解脱?大集之染净融通?宝积之根尘泯合?般若之摩诃衍?净土之自性惟心?法华�ッ胖�诸法实相。本门之非如非异?涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清净心也。上来五重玄义中第二显体已竟。

    (丙)三明宗。○此科分二节明之。先须明宗。次正明宗。何谓须明宗。显体者?显于性也。明宗者?明于修也。宗者?归趣之义。乃修行之归宿。会体之枢机。若不修宗?何能会体耶。且宗有因果。体非因果。宗之与体?不可混而为一也。夫吾人因体起修。因修而得受用其体。是虽全修在性?二而不二。然而全性起修?不二而二。故宗之与体?虽不可说二。亦不可说一。所以显体之后?须明宗也。正明宗者。止观二字?即当部之妙宗也。问。前云宗有因果。止观既为当部妙宗。因果若何。答。初由名字入观行。依自性清净心为依止?观照自性。息灭幻魔。圆伏五住烦恼。进而粗烦恼先落?入相似位。所谓四住虽先落。六尘未尽空也。由此再进。豁尔心开悟?湛然一切通?则由相似入分证位矣。悟得从来真是妄?方知今日妄皆真。但复本来性?更无一法新。是由分证达到究竟地位。自始至终?从因克果。因赅果海。果澈因源。因果不二。是故但以止观?即摄因果以为宗也。向后止观体状门中。约染浊清净两种三性以修止观。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法门。学者当从此门中学。何以故。明宗方能得体?自度度他故。五重玄义中第三明宗已竟。

    (丙)四论用。○此科先简宗用。次正论用。盖宗与用。又有别。宗者修德。用者功能也。且宗复有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗?因果是也。宗之用?因果各有断伏是也。用之宗?大慈悲是也。用之用?法华之断疑生信。净土之离苦得乐是也。若言于宗?但明因果。不言断伏。若言于用?但言断疑生信。不言慈悲。此宗用之别也。然则本部之用为何。则以除障得益为其大用焉。除障者。障有三。所谓烦恼?业?报。烦恼又三。见思?尘沙?无明。业又三。有漏?无漏?漏无漏二边。报又二。分段生死?变易生死。得益者。益有三。所谓般若?解脱?法身。般若为除烦恼障而得。解脱为除业障而得。法身为除报障而得。吾人不得无上菩提?即为三障所障。三障除而益得矣。此当部之妙用也。初心人熏修止观。能了诸法本空?无有真实?则迷事无明先落。迷事无明。痴障也。痴障既除?贪瞋自薄。虽有罪垢?不为业系。设受痛苦?解苦无苦。即是除障。无尘智用?随心行故?即为得益。此初心人依分别性修行止观?除障得益之相也。上来五重玄义中第四论用已竟。

    (丙)五判教相。○此中先述纲要。后判本书。教者?我佛所说之言教也。判者?分别同异也。如来一代时教?智者大师以通别五时?两种四教?而判摄之。两种者。一谓顿?渐?秘密?不定?之化仪四教。二谓藏?通?别?圆?之化法四教。必用两种四教者?实具妙义。盖非化法不能摄。非化仪不能判也。别五时者。一华严时。喻如乳。二阿含时。喻如酪。三方等时。喻如生酥。四般若时。喻如熟酥。五法华涅槃合为一时?喻如醍醐。通五时者。如来说法。原无定时。结集时。有文通者?有义通者?按类收经。未可定拘年限。详见教观纲宗等书?恐繁不述。然则当部判属何教乎。于化法为圆教。何以故。灵峰云。无上醍醐为教相故。如法华味属醍醐?为纯圆之教是也。于化仪为顿教。何以故。依此法门?可以一生取办故。如当部云。令未闻者?寻之取悟是也。上来五重玄义中第五判教已竟。

    卷第一

    此卷目也。古时经书?不用方册?制成卷轴。故曰卷。此书原共两卷。因太厚故。分作四卷。第一者?卷首也。余可例知。后不复及。以上释法题竟。

    (乙)二人题

    南岳思大禅师

    南狱思大师。为智者大师受业之师。生平灵应多多?未能殚述。略说其概。南岳者。山名。为思大师归隐之处。举其处称之者?避其名也。印度多连人父母之名称之以为尊。如舍利弗是也。我土则反以为亵。必避名举处以示敬。如天台清凉是也。师俗姓李。讳慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡县东。)称为思大禅师者。陈帝所封之号也。出世于梁。涅槃于陈。六七岁时?梦一梵僧劝令出家。顿发信心。求得法华经。昼夜读诵。虽遇疾病?而读如故。又梦普贤乘六牙白象?来摩其顶。顶上隆起?遂成肉髻。昔所未识之文字?自然领解。十五出家。受具足戒。复梦梵僧二十四人为加羯磨。圆满戒法。又梦阿弥陀?弥勒佛?为之说法。随弥勒?同胜友?俱会龙华。年二十?读妙胜定经?好乐禅定。往依慧文大师?得受观心之法。勇猛精进?常坐不卧。三七日得轻安。更复精进?遂动八触。发根本禅。因见三生行道之�鳌Ｄ乘晗木埂�(佛制僧律。常以四月半至七月半?结夏安居。期满。解制。是为夏竟。岁岁如此。故以一夏为一岁。)慨无所获。生大惭愧。放身倚壁?背尚未至壁间。豁然开悟。法华三昧?大乘法门?一念明达。无师智?自然智?一切现前。从此专弘大乘。讲大般若经最多。时有人以毒药害之。师一心念般若波罗蜜。毒即为消。智者廿三岁时?往亲近之。师曰。善哉佛子。我与尔昔在灵山?同听法华。宿缘所追。今复来矣。遂令专诵法华。一日诵至药王品是真精进句。恍见灵山法会未散。师证之曰。此法华三昧前方便也。非尔莫证。非我莫识。因令代讲般若。至一心具万行?忽有所疑。师曰。吾昔于夏中?一念顿证诸法现前。此是法华圆顿妙旨。我既亲证。汝不必疑。智者问。师所证是十地耶。师曰。吾本望入铜轮。(圆十住位。此位即可分身作佛。)以领徒早。损己益他。但居铁轮耳。(圆教十信。即六根清净位。)古之作大法师者?如是如是。何可及哉。陈大建九年六月。端坐唱佛来迎。合掌而逝。时六十三岁。

    曲授心要(行者若欲修之?当于下止观体状文中学。若有所疑不决?然后�醵�?当有断疑之处也。又此所明?悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之?恐招无敬之罪。)

    此四字后人所加。一以表大师之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法门要。心即自性清净心。修止观者?必以此心为所依止。故曰要也。此处亦兼第六识心言。修止观者?必藉识心为能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止观境界中?所言之分别依他真实三自性是也。是为境要。法门即大乘止观法门。诸佛背尘合觉?历祖明心见性?皆由此门。岂不要乎。今但举心要者?举一以赅余也。曲授者?如大人接引小儿?非曲身授手不可。故不曰直说而曰曲授。本文广分别止观门中?作五番建立。即大师委曲传授之悲心也。凡夫业障深重。直指本性?领悟者稀。今蒙大师如此委曲相授?则利钝三根?皆可造修。吾辈当生难遭之想?庶不负大师苦心建立耳。此下尚有小字数行?亦宜加意。经文者?佛说。论偈者?祖师所说也。末二句尤应注意。尝见世人卷握经书?或挟之腋下?或反置背后?是皆不敬之甚者。须知阅诵经书。必须双手捧承。不然招罪不小。诸君勉之。以上释人题竟。

    自此以下?入本文矣。将欲释文?必先分科。即七番共解之标章是也。凡讲经看经?必须标章。方能有条不紊。得其纲要。极不可忽。本文分三大科。第一科?略标大纲。文只一幅许。即三番问答是也。此为序分。本书无通序。只有别序。别序者?发起序也。第二科?广作分别。其中又分五科。直至第四卷之第十二页止。此为正宗分。第三科?历事指点。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略标大纲者。纲纲纪也。纲不提则目不张。其文不多。故曰略标也。

    (甲)二别解文义。分三大科。(乙)初略标大纲(即序分) 。二广作分别(即正宗分)。三历事指点(即流通分)。初又分三。(丙)初泛标正法。次标宗大乘。三标示止观。初又二。(丁)初问。次答。今初。

    有人问沙门曰。夫禀性斯质。托修异焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾闻大德?洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修?冀闻正法尔。

    有人问者。大师设为问端?以资发起。不必实指何人。沙门?梵语。此云勤息。勤修众善。息灭众恶也。以广义言之。凡在人道?皆可称沙门。以人人皆宜修善息恶故。然自古相承?此二字久为出家人之专称矣。故师即以自承。善有多多。如有漏善?无漏善?二边善等。恶亦多多。根本不外贪瞋痴。就出家人言。必须修戒定慧。息贪瞋痴。不然。非沙门也。即在圣位?亦皆如是勤息。何况凡夫耶。性者?即本书自性清净心。乃吾人现前一念之心性是。质者体质。即是五阴色身。禀?禀受。斯?此也。凡有此身?皆禀此性。不禀此性?便非生物。托?依托。修?进修。异者?十法界之差别。禀性斯质?本是一而不异。所谓性相近也。托修异焉?乃致异而不一。所谓习相远也。盖因迷悟之心。托染净之缘。起逆顺之修。成十界之异。可不惧哉。匠?师匠?雕即雕字。雕凿也。殊?不一也。器成不一者。如一木材?因匠人雕凿之高低不一。故成器之精粗美恶。亦因之而不一。此喻师友皆以其所自得者?传授于人。自非有过人之资?即随所传习者?而成种种差别。如遇恶友?即牵入三恶道。遇善人?即导归三善道。学出世间法者?倘不遇善知识?而遇邪知邪见?及外道邪师?求其不入歧途?难矣。或遇自了汉?即今证果?亦不过成一自了汉。能遇大道心人?劝令发大心自度度他?广修万行?即可望成菩萨。更能遇净土家?教令念佛?回向往生?则一生取办?径登不退。尤妙之妙也。此即所谓匠有殊雕。器成不一。由此可知。吾人得遇善知识?真堪庆幸。不可当面错过也。大德二字?褒赞之词。所谓名称远闻?道尊德备是也。洞者?洞达。理者?理性。即是性德。此之性德?古今不变。万劫常新。故曰究竟。鉴者?明澈。宗者?修德。不滞浅近?是为深玄。所谓发深心也。不局小境?是为宽廓。所谓发大心也。此洞于二句?即是显其大德之词。末二句之意若曰。因慕大师性修二德。所以策励修行?希冀得闻正法尔。佛所说法?如经诠定学?律诠戒学?论诠慧学?以及自度则说小乘?度人则说大乘?莫非正法。今问者未有专指?泛云正法。故科目谓之泛标。

    (丁)二答

    沙门曰。余虽幼染缁风。少餐道味。但下愚难改?行理无沾。今辱子之问?莫知何说也。

    染?习也。青黑色为缁。出家人衣缁。在家人衣白。师幼即出俗?故曰幼染缁风。道者?无上菩提妙道。即指佛法言。少餐?犹云浅尝。难改者?谦言习气未除。无沾者?用功如掘井?未及于泉?无所沾溉?故曰无沾。若谓余虽幼年出家。浅尝法味。但以下劣愚鲁?习气尚在。以致行道未证妙理?何能沾溉及人。盖一以示谦退。一以观来机。因问者泛云正法。以下愚故?不能悬鉴他心。莫知问意所属?从何说起耶。故下文紧接云。辱子之问?莫知何说也。

    (丙)次标宗大乘。○大乘是体。即吾人一念之心性。今不曰标题?而曰标宗者。体之与宗?本一而二?二而一者也。全性起修?则不二而二。全修在性?则二而不二。然此番问答?皆是说修。如曰。大乘行法?谨即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以标宗目之。前科是泛标正法。兹乃确指大乘。小乘戒定慧三学?各别而修?不能圆融。大乘则戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。举一即三?而三而一。此大乘小乘之别也。分二。(丁)初问。次答。今初。

    外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持。不敢遗忘。

    外人?即前第一番请法之人。然前曰有人?今曰外人者?何故。前不知其为何等人?故泛称有人。今彼请问大乘行法?乃是由外向内之人?故称外人。并非贬其为旁门外道。须知外字普赅凡圣。若其未悟三谛融通妙理?则心游理外。虽证阿罗汉辟支佛圣果?亦名外人。虽是凡夫?而已了得此理者?即非外人。即别教十住十行十向菩萨?亦外人也。何以故。因其先空次假后中?次第历别而修?不了圆融妙理故。盖凡心有内外者?皆名外人。是故能知心外无法。万法缘生?即空即假即中?三谛圆融。此名字位内人也。依此起行?观行位内人也。从修而悟?相似位内人也。如诸大菩萨?如理亲证?乃分证位内人?佛为究竟位内人。此内外之分也。唯然者?敬诺之词。大德者?褒赞之称。说大乘行法?甚不易易?故曰愿无惮劳。既曰大乘?又曰行法。可见请法者?非仅欲闻大乘之名?乃愿得大乘之法门而实行耳。末二句?至诚之极。谨字?即表显其至诚。即者?闻斯行之?不敢稍懈。奉者?奉以自度。持者?持以度人。可见此人便是菩萨心肠。大乘根器。不敢遗忘者?非但不忘所说之法。亦不敢忘其说法之恩也。

    (丁)次答

    沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心?要藉行成其德。但行法万差?入道非一。今且依经论?为子略说大乘止观二门。依此法故?速能成汝之所愿也。

    善哉佛子?赞叹之词。先用善哉二字以慰其心。能请大乘行法?又能谨即奉持?故善而称之曰佛子。下数句?正明佛子之义。无上心者?菩提心是。即大悲心也。惟菩提心?称为无上。试观世人?莫不但求自利而不利他。发此大心?实为甚难。此人乃能发心担荷大法。岂非大悲心乎。惟大悲心能拔众生之苦?故曰无上。发菩提心?必克菩提之果?为佛亲种?堪绍佛位。故称之曰佛子也。乐者?欢喜也。乐闻大乘行法?正明其能发无上之心。二乘者?罗汉辟支是。二乘人于菩萨法?无好乐心。故能发大心。即超二乘。即时已超者?言即此发心之时?已超过矣。云何即超。如是因?如是果?因果不外一心。所以发此因心?即超二乘。夫但能发心?并未进修?即已超过。况闻即行之?则超过二乘多多矣。胜心?即无上之心。要?必也。藉?仗也。德者?三谛之理。未修成?谓之理。即俗谛真谛中谛是也。已修成?谓之德。即俗谛成解脱德?即真谛成般若德?即中谛成法身德是也。愿如海?必须行如山?方能成就其愿。故言必仗修行以成其德。万差者?方便有多门也。行门既有万差。故入道非止一途。有从空门入者。有从假门入者。有从双亦门入者。有从双非门入者。每教有四门。四教即十六门。引而伸之?其数无量。故曰万差非一。必依经论者?示其言不越轨。所谓佛祖言说?皆是一鼻孔出气是也。略者?要略也。略说者?大乘行门?具有万差。今则惟说止观?故曰略。所以惟说止观者。以此法门?能生一切法?摄一切门故。又大乘止观法门?经论广备。今则说其纲要?故曰略。又广作分别?尚在后文。此处但略开示名义耳。故曰略也。依此修习?不离当念可以成德。故曰速能成汝之愿。如大师于一夏中?即修成六根清净位次?即是速能成愿榜样。

    (丙)三标示止观。又二(丁)初问。次答。今初。

    外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使余人展转利益。则是传镫不绝。为报佛恩。

    善哉愿说?欢喜踊跃之词。展转?有横竖二义。由一传十?由十传百?普�Ｎ薇摺４撕嵋病ＪΦ芨缸�?递相传说?尽未来际。此竖也。若能展转相传?则利益大矣。佛法?乃佛之心灯。闻此法门?自得利益?欲他亦得利益?是为以心印心。即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣。今之愿展转利益?灯灯相传者?何故。为报佛恩故。佛以说法度生为事。惟传佛法?能报佛恩耳。(校上来原本卷一竟。)

    (丁)次答

    沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法?从本已来?性自非有。不生不灭。但以虚妄因缘故?非有而有。然彼有法?有即非有。唯是一心。体无分别。作是观者?能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生?今不灭?而以心性缘起?不无虚妄世用。犹如幻梦?非有而有。故名为观。

    谛听者?审实而听。一心而听。若身在道场?而妄想纷驰?即非谛听。此闻慧也。善摄者?善?善巧也。摄?收摄也。谓将一切妄想放下?将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念?方能谛听。此思慧也。从闻思而起修?三慧具足?方是真闻法人。此谛听善摄句?是诫词。下为汝说之句?是许词。若不能谛听善摄?说复何益。故先诫后许也。自此以下?正示止观矣。讲者固须广说。听者宜择要而行。诸君其善听之。○吾人自无始来?念念流动。不得停息。止者?即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者?无他。随一切诸法而转耳。若知心生法生。心灭法灭。一切诸法?惟是一心?有何分别。如能作如是观?妄想自能不流。不流则止矣。此中自所言止者?至故名为止三行文?极关紧要。若能洞知此等道理。对境随缘?皆作如是观。尚复有何妄想。妄想既息。非止而何。知字观字?最当注意。倘不能如是知?如是观?而勉强止之。如何能止。是为以石压草。妄想更多。反增其病矣。今将此三行文?分三节详说之。即一?当知一切诸法?从本已来?性自非有。不生不灭。二?当知一切诸法?但以虚妄因缘故?非有而有。三?当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法?有即非有。惟是一心。体无分别。所谓一切诸法者?何法耶。如五蕴?六根?六尘?十二入?十八界?以及十法界等。内而身心?外而世界。凡由因缘和合而生之法皆是。故以一切字诸字包括之。此一切诸法?就表面上看去?生灭不停。吾人不察?迷为诸法实有。乃随之而妄想纷起。此大误也。必须从其根本上体会。而知诸法本无自性?皆从因缘和合而生。既是诸法无性。是为非有。当体不生?本既不生?今何有灭。故曰。一切诸法?从本以来?性自非有?不生不灭也。此理。约三止言?名为体真止。约三观言?名为从假入空观。即中论所云?因缘所生法?我说即是空是也。此第一节之要理?吾人必应知之者也。又因缘所生诸法?固性自非有?然而不无虚妄幻相。有幻相故。所以非有现有。故又曰。但以虚妄因缘故?非有而有。当知非有而有。乃是幻有。若真实有之?即不得云非有而有矣。此理?约三止言?名为方便随缘止。约三观言?名为从空入假观。亦即中论所云?亦名为假名是也。此第二节之要理?吾人必应知之者也。又彼因缘和合而有之诸法?既是幻有?本自无生。则是有即非有矣。诸法既非有而有?有即非有?本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相。若泯相入体。本无有与非有之可言。故又曰?然彼有法?有即非有?唯是一心?体无分别也。无分别者?空有二边?皆无分别。何以故。空有是对待法。心体绝待无外故。此理约三止言?名为息二边分别止。约三观言?名为中道第一义观。即中论所云?亦名为中道是也。此第三节之要理?吾人必应知之者也。若明得此三节中法由心起?心外无法之理?事事皆作是观。则不为境转?妄念不流。不流则息?故名为止也。此种功夫?便是背尘合觉。虽然若但修止行?则住在不生不灭中。心体大用?几乎息矣。故又必修习观行功夫。本文曰。虽知本不生今不灭。虽者?未尽之词也。心性缘起者。此心不守自性?随缘而起。所谓随染缘净缘?造十法界是也。以其随缘即起?故有应世之用。然虽有世用?须了知其虚妄。有世用而不了知虚妄?是为凡夫。我佛说为流浪生死?莫出苦轮者?便是此辈。知虚妄而无世用?是为二乘。我佛说为堕无为坑?焦芽败种者?便是此辈。此中虚妄世用四字?字字紧要。不可不知。犹如幻梦非有而有二句?正明虚妄世用之义。梦字范围极广。睡时固是梦?醒时亦是梦。且如凡夫见思烦恼?二乘尘沙烦恼?菩萨无明烦恼皆梦也。究极言之?惟佛无梦耳。何以故。佛是究竟觉故。幻者?假也。如做戏然。明明知其假?却随缘而做。然虽做却不可不知是假。诸善知识。一切诸法?无非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方诸佛?即是大幻师。我辈今日建道场?作佛事?亦是以幻除幻。永明大师曰。降伏镜像魔军。大作梦中佛事。广度如化含识。同证寂灭菩提。此之谓观。此种功夫?便是全体起用也。须知此一行余文中?虽知本不生今不灭句?即是随缘不变。以三止三观配之?即体真止。入空观也。而以心性缘起不无虚妄世用句?即是不变随缘。亦即方便随缘止。入假观也。犹如幻梦非有而有?即息二边止。中道观也。又此大乘止观法门?极圆极顿。虽止观分说?实则止观不二。寂而常照?言止而观在其中。照而常寂?言观而止在其中。且不止而止。止而无止。无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。吾人若于此妙止观道理?略得消息?受用不尽矣。第一大科略标大纲竟。

    (乙)第二大科广作分别。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止观。观心之要?不过止观而已。机教相扣?感应道交?遂生此文。盖教必投机?有感斯应如应病与药也。分二。(丙)初重问。二详答。今初。

    外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便。更为开示。

    闻略说而不悟?依然是外人也。盖对圆教而言?藏通别三?皆名为外。圆教名字位人?即可称为内人矣。以当部言?明得自性清净心?从此得门而入?可名为内。不得其门而入者?即名外也。解昧者?智昏也。识微者。见浅也。法门玄廓?前所闻者又系略说?故难领悟。斯字?指前科。即者?当下。言未能当下领会也。故愿大师更以善巧方便?开我心地。示我修途。

    (丙)二详答。分三。(丁)初许说。二立科。三解释。今初。

    沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻?寻之取悟也。

    然者?许其请也。大乘止观?先须开悟。悟后随处可修。不然。即是盲修瞎炼。悟如开目。修如举足。目足兼资?方到宝所达清凉池。故大师许之曰。更当为汝广作开示。意谓略说不悟者?闻广谈当可悟矣。不仅为汝?亦令其余未闻者?寻此广谈而领取法要?开悟心地。此正祖师悲愿宏深?曲示心要之所以也。

    (丁)二立科。

    就广分别止观门中?作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。

    先明依止者。先令悟得自性清净心也。此如楞严经中?阿难请问妙奢摩他三摩禅那?如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性?为一切法之所依止。不先悟此?既无所观之境界?奚辨能观之体状。而断得作用?皆无从生起矣。故五番建立?立此为首。次明境界者。对迷而示真性?则有真实境界。迷心而起妄想?则有分别依他境界。三明体状者?依境起修也。体状文中?两重三自性。即其体状。四明断得者?从修而证也。修止?伏见思尘沙等烦恼。止中兼观?则断见思尘沙等烦恼。既断则有得。所谓断见思得般若智?断尘沙得解脱用?断无明得法身体是也。五明作用者?由证得用也。既证妙体?必兴大用。所谓全体起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。

    (丁)三解释。即为五。(戊)初明止观依止。至五明止观作用。初中二。(己)初分科。二各释。今初。

    就第一依止中?复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。

    此三科?亦有生起之次第。问。欲修止观?以何为所依止之体耶。答。依止大乘自性清净心。问。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果?无根不生。菩提道树?心为之本。故须依止。问。然则以何依止此心修止观耶。答。即是第六识心?当文谓之无尘智?他书名为妙观察智相应品?即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者何故。当文云。由意识能知名义?能灭境界?能熏本识?令惑灭解成故。

    (己)二各释。即为三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初标列。二释成。今初。

    初明何所依止者?谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。

    一心者?大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观?即依止此一念之心是已。一心既为万法之本?故其名不一。吾人必须知其种种之名?方能会通。故先出众名。一名必有一义?闻名而不知义可乎。故次释名义。有名有义?必辨名义之体状。若不详辨?恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状?此是众名之体状也。

    (辛)二释成。即为三。(壬)初出众名。至三辨体状。今初。

    初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名?无量无边。故言众名。

    此七种名。皆一念心之异名也。心既为万法之本?即有无量之名。故曰无量无边。今之七种?但略举耳。

    (壬)二释名义。分三。(癸)初标章。二广释。三结成。今初。

    次辨释名义。

    以此一句。标举章段。下文乃逐名辨释其义。

    (癸)二广释。即为七。(子)初释自性清净心。至七释法性。今初。

    问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来?虽为无明染法所覆?而性净无改。故名为净。何以故。无明染法?本来与心相离故。云何为离。谓以无明?体是无法。有即非有。以非有故?无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应?故名性净。中实本觉?故名为心。故言自性清净心也。

    问者?自问也。亦名为征。答者?自答也。亦名为释。此心本来清净。即亘古至今?常为染浊之法所覆?其清净之自性?依然不改。何以故。随缘不变故。无始者?不知其所自始。无始以来?即从古至今之意。无明者?迷暗之义。谓不明万法唯心?心外无法也。楞严经云。此身外洎山河大地?咸是妙净明心中所现物。盖世出世间一切诸法?皆是唯心所起。既皆心起?见法便当见心。不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心?而曰。尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理?便是无明。无明何以谓之染法。无明者?不觉也。不觉者?昏昧之义。乃染浊相?非清净相也。起信论云。当知无明能生一切染法。以一切染法?皆是不觉相故。覆者?障也。何故此清净心?无始以来为无明染法所覆。从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变?而随染缘也。所谓不觉念起?而有无明。念起便成动相?违于本寂。无明便成昧相?违于本照。遂举心性之全体?而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄?妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈?六粗随具。而惑业苦三。连环不息矣。盖因其不变随缘?从来弗悟。所以无始以来?常为无明染法所覆?而净性不显。然因其随缘不变?万劫常新。所以无始以来?虽为无明染法所覆?而性净不改。必不改者?乃谓之性。改变则非性矣。问曰。不改名性之理?吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。答曰。以无明染法?本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚?见彼虚空?花起花灭。而彼虚空?并无起灭也。然仍不解相离之故?复问曰。云何为离耶。嗟乎。众生背觉合尘?认他为自?久矣。此中自性清净心之自性二字?最宜体认。夫清净心性?为自己本来面目?本有自体?所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法?以为自体乎。譬如眼见青黄等色。彼青黄色?乃是他物。眼能见者?乃是自性。可知眼见之性?与彼青黄?一自一他。本来相离。故虽彼青黄?遮障我眼。我之清净见性?依然无改也。况乎无明如空中花?本来无体。而此心性为万法本?具有妙体。一有体。一无体?无可相应也。一染一净?无可相应也。应者?合也?既不相合?云何非离。体是无法者?犹言无体之法。本无而幻有?所以有即非有。盖无明全依净心为体?为心识变现之幻相?无有自体。如捏目而见狂花?狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故?无可与心相应。以不相应故?说与心离。以相离故?说自性清净也。中实本觉故名为心者?此自性清净中?实具灵明本觉。有体有用?即寂即照?故名为心。言非顽空可比也。性非有无?名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬?谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义?以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名?亟当顾名思义?向自己心性上荐取。法众会得么。心性是有体。无明是无体。无可相应。本来相离。若能向这里透得消息?便为知宗达体的英豪。便得返本还源的大路。着眼着眼。

    (子)二释真如。

    问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法?依此心有。以心为体。望于诸法?法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故?目之为真。又复诸法虽实非有?但以虚妄因缘?而有生灭之相。然彼虚法生时?此心不生。诸法灭时?此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故?名之为真。三世诸佛?及以众生?同以此一净心为体。凡圣诸法?自有差别异相。而此真心?无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法?真实如是?唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者?即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法?从本以来离言说相?离名字相?离心缘相?毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故?自性清净心复名真如也。

    真者?不妄。如者?不异。有分释。有合释。分释者?先释真。后释如。释真字又分两层。初以不妄为释。有两行文。此借妄以显真也。次以不生灭为释。有三行文。此就相以显性也。此中有正显。有反显。正显者?直显自性之心体。然真实心体?本离名字之相。无可言说。直显甚难。为开示学人计?莫妙于从反面诠显之。是为反显。凡说深微之理?用反显法?其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法?莫非虚妄生灭。则能生之心体?其为非虚妄?非生灭可知矣。此南岳大师苦心?后人所以名此书为曲示心要也。○一切诸法下五行文?释真。虚妄之法?差别非一。故曰诸法。一切者?括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法?莫非因缘和合而有。如世间凡夫?以迷心为因。染境为缘。以迷染因缘和合故?遂有六凡诸法。出世圣人?以悟心为因。净法为缘。以悟净因缘和合故?遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法?既皆以心之迷悟为因?故曰一切诸法依此心有?以心为体。即楞严所云。诸法所生?唯心所现。一切因果?世界微尘?因心成体是也。以此有体之自心?望于无体之诸法?则知诸法皆悉幻有。故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有?故曰有即非有。有者?言其幻有。非有者?言非真实有。而此心性自体?实无言说名字之相。为破妄故?显其是真耳。故曰对此虚伪法故?目之为真也。此以不妄显真义竟。又此一切诸法?虽为有即非有。但以因缘和合?不无非有而有。然而缘合即生。缘散即灭。旋有旋无?皆生灭相。以其生灭?名曰虚妄。故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体?以心为体?故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花?花起花灭?与空何预焉。夫有生即有增。有灭即有减。真心既不生灭。故不增减。然则诸法生灭?名为虚妄。此心既不生灭不增减?非真而何。故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟。吾人闻此二义。即当认明万法皆妄?唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法?正是从念而起。此乃生死根本?楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心?实无于念。而有妄心?不觉起念?见诸境界?故说无明。岂可认此?谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者?则为向佛智故。然而一切众生?从本以来念念相续?未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时?亟为观照。正观照时。前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法?悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法?不过强以作喻。而无念心体?灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人?未有定力。一剎那间?第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈?定力具足?则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯?则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起?即是大智慧光明义故。即是�跽辗ń缫骞省＜从泄�恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起?更见前法可念者?则有所少。如是净法功德?即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者?其下手功夫?惟有观于无念。在会法众?不可不知。不可不勉。或问。此能起观照之一念?是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄?正不妨因妄证真。譬如欲寻水源?须溯其流而寻之。妄念者?流也。真心者?源也。又如全水成波。但能不起无明之风?则全波是水。岂可离波?别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭?诸法生灭之理。亦可从生灭上?体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会?有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘?而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕?人物尽散?仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭?故名虚妄。然此道场一切诸法?虽复生灭。而我等心体?则未有道场时。此心已在。道场离散后?此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭?故名之为真。明乎此?则生灭真妄之理?当可了然矣。○三世下两行文?释如。三世诸佛至净心为体?即华严所谓心佛与众生?是三无差别是也。众生二字?十法界中?除佛法界。其余九界?皆名众生。盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生。声闻为自了众生。天为执乐众生。阿修罗为瞋恚众生。人为苦恼众生。三涂为恶道众生。夫此凡圣诸法?皆从因缘和合而生?故有如是差别异相。若此真心之体?则无差别之异。亦无差别之相。是故名之为如也。释如义竟。由此义故?所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来?兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生?无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人?必须发四宏誓愿也。由此义故?所以心想佛时?是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐?随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像?必应香灯花果?恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义?亟当向自己本心中?体念修行。放下一切念头?露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟。又真如者以下?合释也。以一切法真实如是唯是一心。须作一句读之?其义自明。所谓法法皆是心。心外本无法。此理真实不虚。如是如是。故曰真实如是也。此正显心外无法之义。下复反显云。若心外有法者?即非真实。亦不如是。须知法从心起?悉皆幻相?故非真实。故有差别。而能生诸法之体?则不伪不异。故名真如也。是故下引论为证。心缘缘字?乃攀缘之义。起心攀缘故曰心缘。意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法?无大无小。无高无低。无好无丑。无长无短。毕竟平等。毕竟平等?故无有变异。无有变异?故不可破坏。而一心之真体显现矣。故曰唯是一心。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣。即此义也。行人闻得真如之名?须了不妄不异之义。即以销归自己?自悟本心。方得受用。又应知义从名显。名相因文字而着。吾人今从文字般若?荐取实相般若。则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸?何怪事变日多。当知事不中理?由于智短。而开发智慧?端赖文字。如是因如是果。长此以往?可惧孰甚。大众宜辗转劝导。功德无量。

    (子)三释佛性。分二。(丑)初略释。二广辨。今初。

    问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体?非是不觉。故说为觉心也。

    我国当初造佛字时?本非以觉为义。翻经者既用佛字译其梵音?复因如来是大觉世尊?故以觉义诠显佛字耳。觉义有三。即自觉?觉他?圆满觉也。如来未成佛前?亦是众生。由不觉之众生?证得究竟觉果。是为自觉。此心广大无际?众生是心内之众生。普度心内众生?同归觉道。是为觉他。自觉觉他?无有休息。自觉行圆。觉他功满。曰圆满觉。不改为性。即一心之体也。此自性清净心之体?本来灵灵不昧。了了常知。虽在尘而不染。故曰非是不觉。既非不觉?故说为觉心也。觉心即佛性之义。此科原是释义?故不称佛性之名而举其义。且与下广辨之文?语气相衔?义更明显。此立言之善巧也。

    (丑)二广辨。分三。(寅)初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。(卯)初直明心非不觉。二双显二佛性义。今初。

    问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心?是无明者。众生成佛无明灭时?应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭?净心自在?故知净心非是不觉。又复不觉灭故?方证净心。将知心非不觉也。

    众生从来未觉。遂致不知此之真心?本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起?见诸境界?故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者?犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法?无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时?住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时?即无真心。既无真心?云何成佛。可知性净真心?非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭?性净真心自在。又众生在染之时?净心莫显。必须无明染灭?方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显?更可知性净真心?非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭?乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体?非是不觉而已。将者?要也。要知犹言须知。

    (卯)二双显二佛性义。

    问曰。何不以自体是觉?名之为觉。而以非不觉故?说为觉耶。答曰。心体平等?非觉非不觉。但为明如如佛故?拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有?是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者?此心体具三种大智。所谓无师智?自然智?无碍智。是觉心体?本具此三智性?故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义?是用。在凡名佛性?亦名三种智性。出障?名智慧佛也。心体平等之义?是体。故凡圣无二?唯名如如佛也。是故言异。应如是知。

    上文以非不觉?反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉?则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显?说为觉心。而必以非不觉义反显?说为觉心耶。不知此心?有体有用。约体而言?实无所谓觉?无所谓不觉。约用而言?乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中?不得已故?对不觉而说觉耳。若偏言觉?岂是不可思议之心体。观问者之意?谓之外人?诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉?皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉?误矣。何则。觉与不觉?对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体?则绝诸对待。心佛与众生?是三无差别。所谓平等位中?无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字?即是遣去对待?以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待?不容拟议?云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性?不得已?拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者?所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字?统贯下文。一切者?竖约三世。横约十方。到处求觅?无有涅槃。涅槃者?不生不灭也。此无涅槃三字?是单遣法。无有涅槃佛无有佛涅槃二句?言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人?复遣所觉之法?故曰远离觉所觉。夫平等性中?有无二边?悉不可着。俱应远离。故又曰。若有若无有?是二悉俱离。是为有无双遣。则一切?人?法?有?无?悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生?二月十五入灭?何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故?非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故?非灭现灭。夫本不生今不灭?即如如佛也。今文以非觉非不觉?明如如佛性。即与楞伽经以一切无有?显平等不二之义者?正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者?因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体?尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心?具有体用二佛性。必须双显?其义乃全。譬如上言佛本不生不灭?即如如佛也。体也。非生现生?非灭现灭?即智慧佛也。用也。故就心体言?虽实非觉非不觉。而就用言之?亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用?乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛?知十法界唯是一相。不假师傅。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛?知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛?而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中?具见一切诸法真实之相。究竟边底?无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性?是觉心之全体。心体本具此三智性之用?故名此心为觉。此三既为心体本具?又复在尘不改。故称为性也。一性具三?是差别义。三性即一?是平等义也。然则此如如智慧二佛性?为同耶。异耶。须知约平等言?本非同非异。约差别言?亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用?不得离体以言用。全用即体?不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言?在障出障?大有差别。如本觉智之用?在凡夫时?因生种种烦恼?作种种业?受生死报?自作障碍?从来不觉。则始觉尚无?本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障?然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言?则平等平等?在凡不减?在圣不增。无论凡圣?唯有一名?曰如如佛。此其异也。如此知者?是为正知。故结曰应如是知。○此两尊佛?皆在各人自己一念心中。大众欲见之么。欲见如如佛?须彻底放下?一念不生?当下即见。须知正当一念不生时?一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛?老僧亦可略为指点。须知此佛?在我六根门头?时时全体出现。可惜迷人?不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智?自然智乎。而眼见青黄等色?而不碍见性。耳闻钟鼓等音?而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时?即回光返照?如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见?亦可见其少分。总之?既云自性?必须自悟。若向语言文字上寻求?寻至驴年?永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国?无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民?无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民?寿命一如?是如如义故。然则一句阿弥陀佛?即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应?此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。(校上来原本卷二竟。)

    (寅)二约觉辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性。(报?指他受用身。应即胜劣二身?及随类化身。)三辨出障佛性。(指妙极法身。即果头法身。)四辨平等佛性。(指清净法身。即在缠法身。)初中三。(辰)初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。

    问曰。智慧佛者。为能觉净心?故名为佛。为净心自觉?故名为佛。答曰。具有二义。一者?觉于净心。二者?净心自觉。虽言二义?体无别也。

    前科约不觉辨是反显。今科约觉辨?是正显。又前科显二佛性义中?如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时?双非觉与不觉。今专约修用辨?故双许能觉自觉也。两为字?疑词。能觉净心者。谓别有能觉者?觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心?心即觉也。此中能觉句?约性?即是始觉。约修?即是妙观察智。自觉句?约性?即是本觉。约修?即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉?为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。

    (辰)二约修广释。二。(巳)初约迷真起妄?成不觉义。次约返妄归真?具二觉义。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。

    此义云何。谓一切诸佛本在凡时?心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴?及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者?即六七识也。由此似识念念起时?即不了知似色等法?但是心作?虚相无实。以不了故?妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。

    若论自性清净心?本无觉与不觉。今约修明觉?而先言不觉者何耶。我辈凡夫?久在迷途?从来不觉。将欲导归觉路?必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。○此义云何句?承上文征起。谓字以下?释词也。一切凡夫?本具自性清净心?为成佛种子。然此性虽在凡不改?而有随缘之能。以随缘故?为缘所熏?因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时?心依熏变也。(变?即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。)夫心既随缘受熏。因缘有染净?熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者?无非妄色。耳所闻者?无非妄声。六根所对?多是染缘。当此之际?因一念不觉故?其心自动。动即真妄和合?转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论?依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。(无明?为三毒中之痴。)本书名为子时无明。住地无明。子者?种子。子时者?种子力用显现之时。盖种子若不起现行?力用不显也。(子时无明?与下文果时无明?此二名?本于天亲菩萨十地经论。)住地之义见前。自动?即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现?即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子?本书复立总名曰?虚状种子。盖就其虚幻而言?则曰虚状。就其成种而言?则曰种子。若就其成果受报而言?则谓之虚状果。虚者?非实。相者?相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之?即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者?色受想行识。六根者?眼耳鼻舌身意。(书中用及以二字括之。)六尘者?色声香味触法。亦名似识似色似尘者?本书受想行识。四阴为似识。(识阴中?六七二识力用最大。故本书似识二字?专约此二识为言。受想行为�跣行乃�。六七识起时?相应俱起。故本文虽但举六七识?而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴?姑略之。)名五根为似色。(意根摄入识内。)名六尘为似尘。似色似尘?即五阴中之色阴也。谓之阴者?覆障之义。五阴中?色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时?便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂?忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息?犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性?而无分别。其起分别作用?皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所?无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位?恒审思量所执我相。于三性中?是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者?共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先?作主人翁?而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷?或转凡入圣?全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言?固以六七识力用为大。若就六七识而判?则六识之力用更伟。故书中似识二字?虽双举六七?而说六识处偏多。以进修止观功夫?尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识?在凡夫位中?不了唯心。起迷逐妄?无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时?受想行三?实为助成。此三乃是心所?而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有?名之曰似?其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体?于受想行识念念发动时?即不了知内外一切似色等法?但是一心所作。(等者?等于似尘。不了。即果时无明。)夫彼似色等?皆是一心所现虚相?本无实体。以不了故?妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波?妄执波相?而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转*轮?先说苦?空?无常?无我。令知三界火宅?使生厌离。一时闻者?因了一切诸法无非虚妄?不生妄执。即得证道?成罗汉果。我辈凡夫?所以久沈苦海不能脱离者?无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时?即复还熏自性清净心。令此性净真心?全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今?以本具之佛性?流转五道?成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病?尚不自知。以不知故?虽遇良医说明?犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。○不了之义?与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。○此科前半?明三细之生起。后半?(由此似识念念起时?至以为实事。)明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行?而成果无明也。末二句?则明果无明起现行?还熏净心?又成子无明也。(下科更详言之。)因既成果。果复为因。因果相生?盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。

    (午)二出名相。

    然似识不了之义即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言?于缘中痴。故似识妄执之义?即是妄想。所执之境?即成妄境界也。以果时无明熏心故?令心不觉。即是子时无明?亦名住地无明也。妄想熏心故?令心变动。即是业识。妄境熏心故?令心成似尘种子。似识熏心故?令心成似识种子。此似尘似识二种种子?总名为虚状种子也。

    似识不了?解已见前。即是者?言不了之义?即是果时无明。非别有也。果时者?成果之时。谓不觉为因?不了为果。以其不觉?所以不了也。此之无明?他书名为枝末无明。今日果时者?谓如树所生果。果中有仁?仁复为种。用果时二字为名?即明其成果之时?已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云?不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明?亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界?无非缘生。痴即不了。所以迷境无明?于缘中痴两名?立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了?必起执见。所以似识妄执之义?即是妄想。而有能执?即有所执。其所执者?即成妄境界也。此中似识不了?似识妄执。赅括起信论之智?相续?执取?计名字?起业?五种粗相。妄境界即第六粗?业系苦相也。○似识?本依他起性。若不计执?即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故?于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦?不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄?但是心作。则惑?业?苦?息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细?果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句。是言由枝末之不了?熏成根本之不觉也。盖六识念念分别。七识念念执我。八识即时时藏摄。而令性净真心?不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁?既不坏烂?即又生根发芽矣。熏心二字?即上文还熏净心之义。子时住地?义均见前。妄想至业识三句。是言妄想熏成业识也。变者?依熏而变也。动字?即不觉自动之动。盖粗中妄想?即是似识妄执。(上文云。似识妄执之义?即是妄想是也?)以妄执故?而令净心举体变动?以成业识。此为六七现行?反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境?即五根六尘。名为似色似尘。今言似尘种子者?(似尘兼似色言。)谓由妄境界?熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相?亦名相分是也。似识熏心故两句。是言似识熏成能见相也。粗中似识?指六七识?及受想行诸心所言。今曰种子?则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相?亦名见分是也。似尘似识?既熏第八识成种。故末二句?复出其总名曰虚状种子。既名种子?又名虚状者。以见相二分?皆由不觉自动而起?本来非实故也。此科于解释名相中?兼释上科还熏净心?果复成子之义。须知粗既转细?病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端?何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。

    (午)三明互依。

    然此果时无明等?虽云各别熏起一法。要俱时和合?故能熏也。何以故。以不相离?相藉有故。若无似识?即无果时无明。若无无明?即无妄想。若无妄想?即不成妄境。是故四种俱时和合?方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子?依彼子时无明住故。又复虚状种子?不能独现果故。若无子时无明?即无业识。若无业识?即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中?还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故?略而说之云?不觉故动显现虚状也。

    此科?先明因合而后成果。是故虚状果中以下?次明果成即还具因。和合成果中?先约六粗以明。又复虚状种子下?更推穷三细以明也。盖上科所云?以果时无明熏心故以下四行文。虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离?相藉而有?起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。虚状果者?即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前。)此约六粗?以明和合俱起也。虚状种子?即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。先安此句?以为下文虚状种子不能独现果张本。此果字及下文显现成果之果?皆指虚状果而言。盖虽由见相二分?生起六粗。然若无根本无明?即无业识。若无业识?则见相二分?自己尚不成立。何能现果乎。若无子时无明下两行文?即明此理。故结云?是故和合方现虚状果。此推穷于三细?以明和合俱起?方能成果也。由此可知?能执之妄想?所执之妄境?由于似识不了。而似识等种子?实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修?所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文?即明此果还具因之理也。还具犹言旋具?似识即六七识。似尘兼似色言。虚妄?即指似尘似识二种虚状种子。无明者?果子无明。妄执?即妄想也。由此义故下?言前明二熏文中?虽未及详和合现果?果中具因之理。而云不觉自动显现虚状?是于和合互依俱起之义?已略说之矣。

    (午)四结流转。

    如是果子相生?无始流转?名为众生。

    以果熏子?起子现行而成果。以子熏果?起果现行又成子。是为果子相生。如上三科所明是也。果为见思烦恼。子为根本烦恼。无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相?而不可得也。无论子时无明?即果时无明当下之起处?亦莫寻其始相。现在尚且无始?何况最初之一念哉。噫。一念既动?直至现在?惑业苦三?流转生死。此众生之所以为众生也。众生可分上中下言之。上者三乘圣人。以根本无明为惑。无漏二边为业。中者三善道。以见思惑。起善业不动业。下者三恶道。亦以见思惑。起于恶业。既有惑业?动必招报。故九界无非流转?皆曰众生也。明得此科之理?当知染法熏心?心变为染。若净法熏心?心即变净。是故以菩萨法熏之?可成菩萨。以佛法熏之?即可成佛。所谓一声南无佛?皆已成佛道也。或看经。或听法。或念佛。或礼忏。即由六根门头?熏入八识田中?令成种子为因。从此由名字觉?发起现行?渐渐进修?而证究竟觉果。所谓以其始觉?合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。

    (巳)次约返妄归真?具二觉义。分二。(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义。初中五。(未)初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。○上来所说迷真起妄。云何为真?复云何妄。大众明白么。果能彻底放下?净�氇�?赤洒洒?一念不生。且问真妄在甚么处。若未能直下承当?即须向这返妄归真上?下手用功。所谓修行者?修此行此也。若不依教进修?努力向上?将无出头之日也。要紧要紧。

    后遇善友。为说诸法皆一心作?似有无实。闻此法已。

    众生昏迷倒惑?而心体不变。是为理觉。知名达义?为名字觉。且问在昏迷中?何以忽尔能觉耶。盖由善根为因。善友为缘。因缘和合?闻得佛法名字。即起思惟?三界皆苦?无一可乐。因而知苦求出?是为发觉初心。即吾人苦极思本?初研佛法之时也。○后者?对前迷时而言。举友兼师。谓之善者?善知识也。为说法由心起?除此一心之外?本无有法。先令悟此?方不致盲修瞎炼?堕堑落坑。非善知识而何。诸法者?即十法界因果之法。佛告何难。诸法所生?唯心所现。华严经亦云。佛说上下法?唯是一心作。可知不但世间染法?皆一心作。即十方三世诸佛一切净法?亦吾人自心本具之法。除自心外?无片事可得。但不遇善友开发?种子不能发生耳。问曰。诸法既由心作。心本无相?一切诸法何自来耶。须知即由不了诸法似有无实来也。不了依他?而起执着。非有计有?迷以为实。前所谓迷真起妄是也。若不执着?当下无有。有即非有?本无真实。故曰似有无实。有善根者?闻此法已。必起思惟。闻者?闻其名。闻慧也。思者?思其理。思慧也。然非修不证?故次名字觉而明观行觉。观行者?修慧也。

    (未)二观行觉。

    随顺修行。渐知诸法皆从心作?唯虚无实。

    随所闻之言?顺所言之理?修于观行。是为随顺修行。如此渐渐增进。得伏果时无明?及诸妄想?而与所闻之法少分相应。了知一切诸法?果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚?本来无实?皆从心作。到此境界?则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。凡真修行人?此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界?不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑?尚未脱落故。故次明相似觉。

    (未)三相似觉。又二。(申)初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。

    此中有通有别者?通惑为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明?不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑。渐除别惑。方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也。

    若此解成时?是果时无明灭也。无明灭故?不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。

    此字?即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者?知解。前但渐知渐解而已。必其三障渐除?见思粗垢脱落?乃云解成。(解成?即是观行觉成就。)向在迷时?意识念念分别?不了似色等法但是心作?虚相无实。不了之义?即是果时迷境无明。今修观行?了了证知诸法唯虚。则境迷既破?即是果时无明灭也。果无明既灭?见惑粗垢先脱?无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空?(不执?即我空。)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障。)随灭。正当惑业苦三障空时?意识即转为无尘智。不名为识矣。何以故。向迷尘缘?执之为实。今则知无实尘?即为妙观察智相应品?故转名为无尘智。一切菩萨行门?皆以此智为枢机。即心经照见五蕴皆空之照字是也。(果无明灭?为小乘初果位。大乘圆初信位。妄想妄境灭?为小乘罗汉位。大乘圆二信至十信位。)此中所灭者?为界内见思正使。其习气及界外见思?于下科别惑中明之。

    (申)二兼明渐除别惑。又二。(酉)初出别惑之相。二明渐除之由。今初。

    虽然知境虚故?说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有?本性不生?今即不灭?唯是一心。以不知此理故?亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭?故说果时无明灭也。又不执虚状为实故?说妄想灭。犹见有虚相?谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭?故言妄想灭也。又此虚境?以有细无明妄想所执故?似与心异?相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故?名为虚境。又彼粗相实执灭?故说妄境灭也。

    以正使虽灭?习气仍在?故用虽然二字?承接而下。虽然者?未尽之词也。此文可分三节明之。第一节?谓虽知境虚无实?说为果无明灭?然犹见有境虚之相。虚相者?空相也。不知此相?有即非有。论其本性?本不生灭?唯是一心之所现起。以其不知此理?即是根本不觉。(知即是觉?若不知?即不觉矣?)名曰子时无明?迷理无明者是也。(又名迷心无明。)第二节?谓虽不执虚状为实?说为妄想灭?然犹见有虚相?以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。第三节?谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想?谓有异心。即所执之虚境?似与心异?相相不一。即此便是妄境也。此中细无明?兼指起信三细中之业相。细无明妄想?及其所执之虚境?即是三细中之转相现相也。此三节中?每节之末结之曰?以彼粗灭?故说果时无明灭云云。彼字即指上科。以明上科所言之灭?乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑。)○犹见虚相之有?见有二字?即是病根。此为界内见惑习气?及界外见惑。第二三节犹见有虚相谓有异心?及似与心异相相不一?则不但不知唯是一心而已。虽或知之?犹执虚相之有?谓有异心。能执既然?则所执即相相不一?似与净心有异矣。此中异字?即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气?及界外思惑。夫前在迷中?执有实体?是为六凡之通病。故粗。今则解成?但执有虚相?是为三乘之别惑。故细也。又见有虚相?即是法执。譬若上见有佛道可成?下见有众生可度?在凡夫视之?推为圣境矣。而佛眼观之?即是妄想。必其上求下化?无休无息?而不见其有。并不见之见?亦复都无。若其有见?便是妄想。便成妄境也。金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提?是故燃灯佛与我授记。又云。我应灭度一切众生?灭度一切众生已?而无有一众生实灭度者。即此理也。

    (酉)二明渐除之由。又三。(戌)初因末验本。二正明灭由。三例彼结前。今初。

    以此论之。非直果时迷事无明灭息?无明住地亦少分除也。若不分分渐除者?果时无明不得分分渐灭。但相微难彰?是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后?以说住地渐灭因由。即知一念发修已来?亦能渐灭也。

    以此论之下?牒前起后。谓根本细惑?(无明住地也。亦即子时无明。)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭。但粗惑既灭?细惑亦少分除。若不下因末验本略明其理。谓何以知其少分除耶。盖果时无明?即是不了。子时无明?即是不觉。今既了达诸法心作?唯虚无实?圆解成就。非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除?则是依然迷而不觉。必不能大开圆解?了达诸法是虚。即果时无明?何能分灭耶。然今但说果时无明灭?而不说住地分除者?以其觉相甚微。(习气未除?即是觉相微也。)未能全彰。故不说耳。今且下从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后?知其住地渐灭者?以其圆解已成?证相似觉也。然则当其在观行位?发于一念进修之心时?是心即是发觉初心。即可知其自彼时来?住地无明亦已渐灭矣。何况今至十信位耶。一念二字最要。言其发修已来。只此一念。更无杂念。若不如此?何能解成。由此可知?持诵弥陀圣号?其要妙惟在一念。如能一念念佛?即能圆伏五住烦恼。若或未然。念既不一?则一边念佛?一边起烦恼?何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时?圆伏界外尘沙。(即见思细惑。)不言渐灭。今知但以相微难彰?所以不言。实则若非分分渐灭?即亦不能圆伏耳。

    (戌)二正明灭由。

    此义云何。谓以二义因缘故?住地无明业识等?渐已微薄。二义者何。一者?知境虚智熏心故?令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法?性能治无明故。二者?细无明虚执及虚境熏心故?虽更起无明住地等?即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故?所起不觉?亦即薄也。以此义故?住地无明业识等?渐已损灭也。

    此义云何句?牒前标起。前云果时无明灭?住地亦少分除者?何故耶。以有二义为其因缘也。不然。住地及业识等?不能渐薄。等者?等于虚状种子等也。云何二义。一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明?性能对治无明?故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱?不同迷境力强?故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义?所以住地无明等渐灭也。○知境虚智?即无尘智。约迷境言?名为意识。在观行位?此识渐知诸法唯虚?转名知境虚智。至相似位?见思粗垢脱落?圆解成就?复转名为无尘智。吾辈修行?宜常将所知之境虚道理?存于心中?反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如暗。以灯照暗?无暗不明。古德云。千年闇室?一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破?尘暗即无。故转名无尘智也。○细无明?即子时根本无明。虚执?即上文见有虚相?此执亦是妄想者是。虚境?即上文细无明妄想所执?以其细故?名为虚境者是。细无明等能熏力弱?所起不觉即薄者。譬如暗主不为愚仆所耸?横暴即为损减是也。

    (戌)三例后结前。

    如迷事无明灭后?既有此义。应知一念创始发修之时?无明住地即分灭也。以其分分灭故?所起智慧分分增明?故得果时迷事无明灭也。

    此义者?指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后?既以有此二义故?住地无明等渐已微薄。即可例知未灭以前?(即是观行位一念创始发修之时。)亦必有能熏之智分明?及能熏之无明分弱二义。而使无明住地分灭也。以其下复换言以申明之。谓自一念创始发修以来。以住地分分灭故?所起智慧乃分分增明。不然。果时无明何由得灭?而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中?若不分除不得分灭之义也。分分增明?谓自观行觉至相似觉?分分增进。遂由知境虚智?转为无尘智。智是明法?故曰增明也。○行人修到相似位?为内凡位。从此更进?即转凡入圣。即是转入分真位。以南岳大师之功行?尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也。一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位?实非易易。相似云者?言不过与常住真心相像而已。犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者?分分证真。亦曰分证。(校上来原本卷三竟。)

    (未)四分。真觉。

    自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故?所起虚状果报?亦转轻妙。不同前也。以是义故?似识转转明利。似色等法?复不令意识生迷。以内识生外色尘等?俱细利故?无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心?复令住地无明业识习气?渐欲向尽。所现无尘之智?为倍明了。如是念念?转转熏习故?无明住地垂尽。所起无尘之智?即能知彼虚状果报?体性非有。本自不生?今即无灭?唯是一心。体无分别。以唯心外无法故?此智即是金刚无碍智也。

    此科文虽不多?而进修位次?共有四十一。即由初住以至等觉是也。(十住?十行?十回向?十地?加等觉?共四十一位。)大众须知。何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时?一念不觉。由是而子果无明?相熏相生?惑业苦三?连环不断。直至于今?已历尘沙劫数。病根深固?岂易拔除。所以返妄归真?必须辗转熏修?辗转增进?方能拔尽病根也。可见吾人?但令一念不觉?回头甚难。如给孤独长者?造祇桓精舍时?掘地见蚁。舍利弗长老?天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时?即堕蚁身。至今第七佛释迦出世?犹未得脱。嗟乎。一失足成千古恨。再回头是百年身。以此蚁观之?岂止百年。恐经过微尘点劫?若不得闻佛法?破我迷梦?那有回头之望。然则我辈幸得人身又闻佛法。光阴易过?岂可蹉跎。又须知修到初住?方登不退。若不修圆顿法门?须历三大阿僧只劫?乃入初住。人身易失?恶缘又多?此长劫中?能保自己不退堕么。然则奈何。幸有释迦教我。弥陀接我。但能一心念佛?发愿往生。尽此报身?径赴莲池海会?便是阿��拔致。阿��拔致者?不退之义。即初住位也。盖净土一宗?乃极圆极顿之法。一修一切修。不历僧祇。亦无渐次。所以能径登不退。我辈幸闻此法?安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进猛进。○迷事无明灭?即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄?乃由初住以上?分分断惑之相。虚状果报?即依正二报。依正皆唯心现?故谓之虚状。内识既渐明利?色尘故渐轻妙。与前三界内之依正染浊?大不同矣。盖圆初住以上?皆居实报庄严土。是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等?尚是凡圣同居土境界。实报庄严?倍复过之。)初住以上大士?三心齐发。三德圆明。光明相好?不可思议。是正报轻妙也。以是义故下?申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明。习气辗转渐薄。如是辗转相熏?以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣。又复转转熏习增明?而住地无明垂尽。即等觉位也。至此豁然证知?即此虚状之轻妙依正果报?亦复体性非有。本无生灭。唯是一心。于是全体是智?无有分别。何以故。以唯心之外?无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。金刚者?言其坚利。无碍者?无所障碍也。或曰。此中何言似识。答曰。宗圆记谓?此处似识?不同前文指于六七。乃唯识论之似尘识?即指第八。然本文云。似识转转明利?乃至无尘之智倍明。玩其词意?仍指六七而言?亦无不可。须知六七二识因中转。未至金刚道后。(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空。意识尚在。故约其智用言之?仍名无尘智。约体而言?仍名似识也。又似识转转明利者?以分真位中?前五识有天眼天耳神足通。六识有他心通。七识有宿命通。故云明利也。○上言南岳但证相似觉?何以得知分真觉境界。要知圆教大士?最初在名字觉时?虽未起修?便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界。何以故。知一切法当体无性?唯是一心?大开圆解故。大开圆解?禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰。顿悟虽同佛。多生习气深。以习气深故?须分分证真。以顿悟同佛故?前位岂不能知后位耶。

    (未)五究竟觉。

    此智成已。即复熏心。心为明智熏故?即一念无明习气?于此即灭。无明尽故?业识染法种子习气?即亦随坏。是故经言。其地坏者?彼亦随坏。即其义也。

    金刚智已成?又复熏心者。以异熟识(即第八识。)中?尚有一分微细无明。所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相。极其微细。前等觉位中?谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相?未能净尽耳。须用金刚智断之?而后异熟识空。则住地全坏?彼业识等即亦随坏。而成清净法身。居常寂光土。即究竟觉果位也。是故下引经以证其义。○此中明智?即金刚智。前明二熏文中云。不觉自动显现虚状。须知最初不觉?即此中一念无明。所谓微细生相是也。自动即此中业识。显现者?转相。虚状者?现相。此二即此中染法。无明生相既灭?则业识染法之种子习气?一切永尽。所谓皮之不存?毛将安附也。○以金刚智断异熟。若论位次?则如我世尊?从兜率降生?示现八相成道。从金刚干慧?历经金刚信?住?行?向?地?等觉?而至金刚?金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次?一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟。

    (午)次明净心自觉义。

    种子习气坏故?虚状永泯。虚状泯故?心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照。无能证所证之别?名为无分别智。何以故。以此智外?无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用?心是智体。体用一法。自性无二。故名自性体证也。

    上来明觉于净心义?全是修证功夫。故分五科详谈。今明净心自觉义?则证无别证?证于自心之本觉。觉无别觉?觉于自心之本具。具无别具?具于诸佛之自证。则唯一离名字相?离言说相?离心缘相?之真如本体是已。所谓全体是觉。全体是智。不可思议。然此不可思议之全体?实具于吾人当下之一念。又极浅近。一念即是?非浅而何。当下即是?非近而何。然则众生何不自证耶。无他。向外驰求故。若能彻底放下?回光返照?即可见其少分如如佛性。若欲证到全分?令智慧佛出生?即须从上观行功夫?步步修进。而相似。(此位为转凡入圣之枢机。)而分真。(至此则超凡入圣矣。)而究竟。(即妙觉。)至于究竟?称为佛果?实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄?今日妄皆真?但复本时性?更无一法新是也。众生所以不能证者。所谓动静理全是?行藏事尽非是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉?皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟?则无明之种子习气尽坏。生灭虚状?永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位?真如寂照?性体全彰。别无异法而为所证?所证即真如自体。故曰体证真如。其别无所证者何故耶。因其本无异法而为能证?能证即自体寂照。故曰即是寂照。既无能所?安有分别。故名为无分别智。盖心缘永息。圆智现前。灵峰曰。无分别智?即大圆镜智是也。夫所以谓之无分别者?以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照?而可为之分别故也。盖此常寂常照之智?即是净心显成。故智用是心之用。心体即智之体。体用合一?非有二法也。以自性本无二故。故名为自性体证。上文但言体证真如?今更加自性二字者。显其自性无二?非别有体也。○觉于净心义?是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉?唯一净心自觉所显?本无二体。前谓一念发修已来?根本不觉亦能渐灭?又云应知一念创始发修之时?无明住地即分灭也?即本此理。盖一念发修?即是发觉初心。起信论云。依本觉故?而有不觉。依不觉故?说有始觉。今既发觉?非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫?非觉彻心源?不名究竟。觉未究竟?尚以金刚无碍智为能证?清净真如为所证?而有能觉所觉之分。若金刚道后?住地无明尽坏。则始本合一?唯一常住真心性净明体?更无分别。故今于究竟觉后?明净心自觉文中?方出无分别智之义也。前双许二义中。觉于净心?净心自觉?虽言二义?体无别也。详此广释之文?其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。

    (辰)三举喻结成。

    如似水静内照。照润义殊?而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分?而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体。寂照顺用。照自体?名为觉于净心。体自照?即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来?具此智性。不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。

    上来所明觉于净心?净心自觉。二义一体之理?恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照?必水澄静相?方起照用。以喻凡夫?自不觉自动以来?昏扰扰相?岂能自照。必其一念发修?具有觉心?方起内照之功也。内照者?内性自照。谓内照自性?非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性?不由外来。即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊?而常湛一。湛一者?清净不二之义。何以故下?释成湛一。照润润照者?谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性?全性起修是也。故寂照之义虽分?而体融无二。何以故下?释成无二。照寂寂照者?照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂?顺体而言。寂而常照?顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体?以用即体故。所以照寂?即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照?即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心?净心自觉?似有二义?实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心?净心自觉?所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡?自性清净心中?从本已来?莫不具此无分别智之性。在圣亦不增?但复之耳。在凡亦不减?特在缠耳。以复其本性故?名为智慧佛。以本性在缠故?名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦?反复详辨者?盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具?岂可妄自菲薄。又知佛性在缠?即当努力修证。大众须向自性领会?莫负大师婆心。又觉至究竟?名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字?而不一念发修。则仍执迷未悟?毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性?而令随业流转?可惜可惜。大众急宜觉悟?令智慧佛出生?勿负自性也。末句?总结上来初辨智慧佛性之文。

    (卯)二辨报应佛性。

    又此净心自体?具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏?出生报应二佛。故以此心为佛性也。

    佛有法报应三身。而此之三身?一切众生清净心中?无不本来具足。如上科所明智慧佛性?修之至究竟觉位?即出生法身佛也。此科则明净心自体?复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行?广修福德?因之而出生报身佛矣。善巧智用?回向众生?因之而出生应身佛矣。然自性清净心?虽具足报应二佛性。若不以净业熏之?二佛亦不出生。净业者?佛界清净之业也。凡一切佛法?皆为净业。以净土宗言之?如观想?如持名?如礼拜?以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念?即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持?渐至一心不乱?则无明不破自破。迷境烦恼?任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念?念即无念?以念佛心?入三摩地。则豁破无明?即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。

    (卯)三辨出障佛性

    又复不觉灭故?以心为觉。动义息故?说心不动。虚相泯故?言心无相。然此心体?非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故?说心为觉亦无所妨也?此就对治出障心体?以论于觉。不据智用为觉。

    此下二科?皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体?非是不觉?故说为觉心。(觉心即是佛性。)又云。心体平等?非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中?以子果无明俱灭?明其觉义。不得意者?将生难词曰。不觉灭故?说心为觉?则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等?非觉非不觉之义相违也。虽然下?遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有?是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉?与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性?具有对治不觉之出障心体?以论于觉耳。不据出障之智用?说其为觉也。则与体义有何妨哉。○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出成智慧佛。即妙极法身也。

    (卯)四辨平等佛性。

    又复净心本无不觉?说心为本觉。本无动变?说心为本寂。本无虚相?说心本平等。然其心体?非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故?说为本觉?亦无所失也。此就凡圣不二?以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。

    难意曰。前云净心之体?非是不觉?故说为觉心。夫非是不觉?犹言本无不觉。既是本无不觉?说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等?非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉?是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性?以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。(如如是平等义。此性出缠?即清净法身也。)此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉?说为本觉。对本无动变?说为本寂。对本无虚相?说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义?则言体即是言用。若顺体义?则明用即是明体。岂可拘文牵义?妄生偏执。然世间有文字人?最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经?皆须因言悟性。乃得真实受用。若着文字相。虽令辩如悬河?与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故?亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字?即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉?普�Ｒ濉Ｌ醇刺茨恰７�为布施。谓普�７ㄊ�?成就众生也。盖如来说法?不外四种。一世界悉檀。随顺世情?令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说?令起正信故。三对治悉檀。应病与药?令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相?令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。

    (寅)三释余疑。四。(卯)初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文?皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚?尚少疑病。惟聪明人?疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心?为自度度人故?即须明理除疑。譬如知方识病?其病自除。此四科文?皆南岳自设问答?苦心度世之良方也。其谛听之。

    问曰。若就本无不觉?名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等?即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故?拟对说为觉也。又复若据心体平等?亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生?是三无差别。然复心性缘起法界法门?法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生?是三无差别。常差别故。流转五道?说名众生。反流尽源?说名为佛。以有此平等义故?无佛无众生。为此缘起差别义故?众生须修道。

    上文明如如佛中云。本无不觉?说为本觉。此乃依体立说?称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修?如贫士拾豪家之券。着事迷理?类童蒙读古圣之书。此言着事迷理?远胜于执性废修也。盖童蒙读书?虽不明理?果能熟读?功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切?决定往生。若念至一心不乱?便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙?自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相?居然成就者?相去天渊。譬如贫士?拾得豪富财产契券。不觉大喜?据为己有。殊不知产属原主。徒得空券?毫无实益。经云。如数他家宝?自无半钱分。此是执性废修者?覆车之鉴也。天台家立六即之义?甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即?名字即?观行即?相似即?分证即?究竟即是也。众生本来是佛者?理即佛耳。但知名义?是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即?方成佛果。汝既悟知名义?则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言?则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生?三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言?则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生?返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流?轮转五道。(天?人?地狱?饿鬼?畜生?为五道。按五道六道?诸经开合不同。开则加阿修罗?曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者?居大海边?畜生道摄者?居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故祇曰五道。)反源者。逆生死流?反溯其源。(喻由观行进修?而至究竟。)起信论云。觉心源故?名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故?所以众生必须修道。若不修道?永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土?自性弥陀?所谓理即也。闻得一心不乱?信愿往生等道理?名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已?至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修?自误误人也。○答中?若就心体平等云云。所谓真如界内?本无生佛之假名。体绝对待?无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义?以起缘起差别义。缘起者?遇缘而起。法界者?即理法界。事法界。法尔者?天然也。不坏者?理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故?则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故?则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性?本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。○心佛及众生?是三无差别。是引华严经偈?以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来?及种种五阴。一切诸法中?无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生?是三无差别。既云心造?非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所?云何是无差别义。要知心为能造?则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生?如随类应现?广度群品是也。)众生为能造?则心佛为所造。各各互为能所?此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。

    (卯)二释本有不觉疑。

    问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时?应更不觉。凡夫未证?得应为觉。既见证者无有不觉?未证者不名为觉?故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故?得自证净心。若无不觉?云何言灭。又若无不觉?即无众生。答曰。前已具释?心体平等?无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起?故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有?有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证?有凡有圣。但证以顺用入体?即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用?一体谓异。是故不得证知平等之体也。

    此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问?然问意不同。如释要所明?前疑全体不觉?今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉?云何言灭?若无不觉即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别?必是心性常有不觉。而前云本无不觉?云何得知心体本无不觉耶。故释要科目?标为释本有不觉疑者?因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉?违体起用。以致本是一体?谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有?是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者?即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉?等于凡夫。是彼凡夫?得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉?彼未证者不名为觉?可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问?紧蹑上文生起。一曰若无不觉?云何言灭。二曰若无不觉?何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中?就平等差别二义?作三番释破。可约三义显之。一心体平等下?体无用有。二又复缘起之有下?实无虚有。三但证以顺用入体至末?顺无违有。夫平等心体?觉且无名?何况不觉。故以无凡无圣?而说本无不觉。是为体无。此约平等义?说非觉非不觉也。然缘起法门?随净成觉。染成不觉。故有灭有证?有凡有圣。是为用有。此约差别义?说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚?幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起?说本无不觉也。然既无明风动?性海波翻。不无非有现有?是为虚有。此约缘起?说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修?证入本体?则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体?明本无不觉也。但因背觉合尘?流转迷途?遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用?故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉?尚复何疑哉。总之吾人闻法?是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。

    (卯)三释自然因缘疑。

    问曰。心显成智者。为无明尽故?自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时?本具福智二种之性不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故?不得显用。后得福智二种净业所熏?故染法都尽。然此净业除染之时?即能显彼二性?令成事用。所谓相好?依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。

    问者不了平等差别之义?乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句?以为自然。计常差别句?以为因缘。因举前释净心自觉之文?以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故?由于其心本具有自然之智耶。若自然者?何谓缘起差别。则常差别义不成?为更别有熏习因缘?方能无明尽坏而成智耶。若因缘者?何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计?令得融会。如云。本具福智二性?与佛无异。及显彼二性?令成事用?所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆?不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆?非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆?非熏不显?而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明?自然因缘二计自破也。○自性本具之福德性?能成报身佛。智慧性?能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德?则福慧兼具。其中若印造经像?修庙供僧等福业偏多。闻法看教?慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等?约慧业言也。所谓见思惑尽?成一切智。即无师智。尘沙惑尽?成道种智。即自然智。无明惑尽?成一切种智。即无碍智也。

    (卯)四释无明心性疑。

    问曰。心显成智?即以心为佛性。心起不觉?亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性?即是实性也。

    问者至此?前疑虽释。复疑智固心显?无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性?应无不可。答谓。若偏就心法之性而论?亦得谓心为无明性。因引楞伽经?证其无二。无二者。譬如水之与冰?言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉?言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。无二之性即是实性二句?犹言性实无二。然则何故独说有佛性?不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐?发心修证故。若说有无明性。令众沮丧?毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智?不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水?不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。(校上来原本卷四竟。)

    (子)四释法身。

    问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用?故为一切染法之所熏习。即以此心随染故?能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能?及所持所现二种染法?皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能?与所持之气和合故?名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能?与所现之相和合故?名为果报阿赖耶识。此二识?体一用异也。然此阿赖耶中?即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法?名为净分。以其染性即是净性?更无别法故。由此心性为彼业果染事所依?故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆?即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故?此等净性?即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德?及能持能现二种功能?并所持所现二种净用?皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。

    此第四释自性清净心?又名法身之所以也。凡立一名?含义匪一。即各有所取。如法身二字?寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴?和合四大等。是取用义。本书以功能释法?则为用义。盖举体起用也。以依止释身?则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段?令易体会。自问曰至依止为义?乃标示名义也。自以此心体至显现染法?释功能义。自即此心性至不一不异?释依止义。故名此心以为法身句?结成。此初约染分?以名法身义也。又自此能持之功能?至果报阿赖耶识?明功能之体状也。此二识体一用异句?明依止之体状也。自然此阿赖耶中?至名为净分?为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能?及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分?以下须更说净分也。自以其染性?至更无别法故?明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性?至即是法身藏也?结前染分。兼明如来藏?法身藏?名异实同。自又此心体至功德之用?释功能义。自即此恒沙至不一不异?释依止义。末句结成。此次约净分?以明法身义也。○约染分明功能义中?先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故?为染所熏。以能摄故?染法不失。以能现故?染法显现。具此三能?染法成就矣。明依止义中?谓能持能现二种功能?固依一心而立。其所持染熏之气?与所现之染法?亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言?本无能所?故与心不一。而就能所言皆依一心?故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者?以由能随而后有能持?言持则随自见矣。故名此心以为法身句?总结上文。此约染分结法身义。若对净分言?此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中?初约能持所持以明体状。能持与所持和合句?言其状也。气字?即上文熏习之气。能持之能?即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合?即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句?出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句?言其状也。能现所现?即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句?出其体也。此之三细?同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言?则业相是因。对业相言?则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。(以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。)由此而生起六粗?则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识?即指子果二阿赖耶识。体一者出体。名虽有二?而同是阿赖耶?故言体一?用异者显状。子阿赖耶能持?果阿赖耶能现?故言用异也。明有二分文中?一者染分下牒染也。业者?业相。果报者?转相现相。即是子果阿赖耶识。上文所明者是也。二者净分下标净也。即是心性者?谓即是此心随缘不变之性也。能熏净法者?即诸佛清净之业。起信论心生灭门中云。依如来藏故?有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。非一非异。名为阿赖耶识。又云。此识有二重义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。须知生灭即不觉义。为染分。不生灭即觉义。为净分。夫起信言能摄能生。此中言能持能现。起信明二种义。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是净性更无别法句?明其所以也。盖染净同依心性而起?故曰即是。曰更无别法。须知心中本无染净。而具随染净缘之能。无以名之?姑说为有染净二分耳。岂染外更别有净。净外更别有染哉。结前染分文中?由此者?由此心性随缘之义也。心性为彼业果染事所依者?结前随染。盖由此心性随染?故为染事所依。既为染事所依?所以生死流转。生死依如来藏者?正明染净同依一心更无别法之义。即是法身藏者?兼明二名名异实同。以二名皆以性具染净义而立故也。自又此心体下?释净分功能依止。寻文可知。无量染法者?心体为见思尘沙无明烦恼?及业苦等障所覆。故曰无量。过恒河沙者?恒河之沙绝细?其数无量。经中凡言恒河沙?皆喻无量数。过者?超过也。无漏者?圆满之意。上用虽字?下用即复字?乃显随缘不变之义。所谓性净不改也。此之净性?本来具有无量无漏净法功德?故曰性功德法。夫吾辈凡夫在染之时。其一心中复有超过无量数之圆满净性功德?当下即是?一念具足者。所谓理具三千也。自发觉初心以后?以净业熏之。如四谛?十二因缘?三十七道品?乃至慈悲喜舍?六度?十八不共等。所谓事造三千也。然净业无量?可以福慧二字赅之。以为此净业所熏故?性净渐显。此等净性?复能摄此净熏?显现净用?而成佛果。然此本具之无量性净功德?及持现之功能事用?亦实皆同依一心而立?与心不一不异也。末句结成。此约净分结法身义。若对染分言?此为出障之法身。即清净法身?妙极法身也。

    (子)五释如来藏。

    问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者?能藏名藏。二者?所藏名藏。三者?能生名藏。所言能藏者?复有二种。一者?如来果德法身。二者?众生性德净心。并能包含染净二性?及染净二事?无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等?名之为如。平等缘起?目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心?而为无明?藏所覆藏故?名为所藏也。藏体无异无相?名之为如。体备染净二用?目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏?能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用?故依染净二种熏力?能生世间出世间法也?是故经云。如来藏者?是善不善因。又复经言。心性是一?云何能生种种果报。又复经言。诸佛正�仓�海?从心想而生也。故染净平等?名之为如。能生染净?目之为来。故言能生名如来藏也。

    有三义者。谓如来及藏?各有三义？初明能藏义。如来修圆性显?故约果德法身以明能藏。众生有性无修?故约性德净心以明能藏。果德者。法身?般若?解脱?为如来果上三德。性德者。正因?了因?缘因三佛性?为众生性具三因。今言果德因心?并能包含染净二性二事。盖如来具净性故。所以常乐我净?而显相好庄严。具染性故。所以能入六道?而现随类应身。众生具净性故。所以能发觉除妄证真。具染性故。所以能起惑?造业招苦也。平等心中?隐含二性。对缘即应。非一非异。是之谓无所妨碍。此明能藏名藏之义。又能藏之体?圣凡平等。即名为如。随缘生起?事用繁兴故名为来。此明约能藏义名为如来之所以也。次明所藏义。上以真心为能藏。染净为所藏。此以无明为能藏。真心为所藏。谓之?藏者。卵内生机?具足飞腾之性?孵化即出。喻染中真体?具足恒沙功德?熏习即显。此明所藏名藏之义也。藏体无异无相者。谓虽曰真心为无明妄想所覆故?名为所藏。然非真心体别有异。体别有相。何则。全妄即真?故无所异。全真起妄?故别无相也。以其无异无相?故名为如。即此所藏之体。备具染净二用?目之为来。此明约所藏义名为如来之所以也。三明能生义。以胎藏喻心体。以子喻染净之用。胎藏以孕育功能?能生于子。喻心依染净熏力?能生世出世间之法。是故下引楞伽?华严?观无量寿三经证之。善不善因者?言其能生善恶业报也。心性是一?是不变体。能生种种果报?是随缘用。正�踔�海者。言如来正知?竖穷横��?如海之无底无涯。从心想生者。所谓是心是佛?是心作佛。此明能生名藏之义。染净依心?心本平等为如。染净之用?唯心能生为来。此明约能生义名为如来之所以也。

    (子)六释法界。

    问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者?法尔故。界者?性别故。以此心体?法尔具足一切诸法。故言法界。

    法界二字。或约理体?或约事用。诸家释义不同。以理事融通?性修不二?故可作种种释也。如通常释法曰诸法?是约体义。释界曰界限?是约用义。此中以法尔释法?即下文所云法尔具足。是就能具边说。属用。以性别释界?即下文所云一切诸法。是就所具边说。属体。盖以此心?天然有染净二性?所以具足十法界差别因果。故曰法尔具足一切诸法。此名心为法界之义也。文并可知。

    (子)七释法性。

    问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者?一切法。性者?体别义。以此净心有差别之性?故能与诸法作体也。又性者?体实不改义。以一切法?皆以此心为体。诸法之相?自有生灭?故名虚妄。此心真实?不改不灭?故名法性也。

    释此法性?义有两重。初约不变随缘释。三千性相?俱名为法?故曰一切。体别者。心体不变?起差别用。今曰体别?顺用而说也。谓诸法无体?唯此净心具有染净差别之性?能与诸法作体。故名此心以为法性也。次约随缘不变释。法仍前义。性者?体实不改。谓心体真实?性净不改也。彼一切法?有生灭相。如依报有成住坏空?正报有生老病死?故皆名虚妄。唯此真心?既不改变?故无生灭。所以一切诸法?以之为体。故名此心以为法性也。

    (癸)三结成。

    其余实际实相等无量名字?不可具释。上来释名义竟。

    经教中自性清净心之异名?数多无量。如实际实相等皆是。不可具释也。末句?结第二释名义已讫。实际者?真实无际。实相者?实无妄相也。

    (壬)三辨体状。二。(癸)初标科略指。二依科广释。今初。

    次出体状。所言体状者?就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别?总唯辨此净心体状也。

    何谓体状?即形体相状也。前出七名?皆是自心本来面目。吾人既闻其名?复知其义?不辨其形相可乎。世出世间一切法?差别之相甚多。若不辨明?必致误认。且大乘止观?必依止净心而修。心体形相既未辨清?即无依止之境。云何修证。以此义故?本科所以广辨。大众即须悉心而听也。○就中三种差别?初明离相者?为从假入空。须知一切法可于有相中求。净心必于离相中悟。金刚经云。若见诸相非相?即见如来。何以故。凡所有相?皆是虚妄故。诸相非相?即明离意。如来即是净心也。次明不一不异者?为从空入假。离而不即?乃不一也。即而不离?乃不异也。既明离义?须更明即义?方能不堕偏空。所以古德又云。不见诸相非相?即见如来。此是明即义也。三明如来藏者?如来藏兼如实空如实不空而言。上言不一不异?尚恐学人自生隔别?故复双明空不空义?则不即不离?融归中道第一义谛矣。净心?法性?真如?异名同体。今单举离相以明净心等者?何耶。曰。顺文便故。盖净心之名?于离相义便。法性之名?于不一不异义便。(不一不异?为真实性故。)真如之名?于空不空义便。(起信论本约真如明二藏。今故以二种如来藏转辨真如。)故顺名偏举耳。实则总唯辨此净心。上来广陈名义?名即名其体也。义即体之义也。得意者?闻名思义?便了得净心体状。若或未然。则恐偏执名义?不能会归一体。故复于此融会辨释?而令闻者忘言悟体?销归自性。此大师之苦心也。是故当知。净心体状本来离相。本与诸法不一不异。本是如实空如实不空。又复初句离是真谛。次句即是俗谛。三句不即不离?是中道第一义谛。七名中虽仅举三名?实则净心无量名字?以此三谛会其体状?罄无不尽。观其以如来藏释真如?便可悟知名虽不一?理本互通。总唯辨此净心而已。会得此旨?自性清净心体状?仿佛现前。则名名归体。义义知宗。从此发足精进?便是由名字觉入观行觉。而不着二边?宛合中道?便是大乘圆顿行门。其造诣何可限量哉。末二句?结指总唯辨明心体?令闻者自悟净心之意。上总标略指已竟。下复分科广释。

    (癸)二依科广释。自分为三。(子)初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初又二。(丑)初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。

    第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融。体备大用。但是自觉圣智所知?非情量之能测也。故云言语道断。心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名?即不可设名以谈其体。心既绝相?即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状?实亦难哉。唯可说其所离之相?反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来?离一切相。平等寂灭。非有相?非无相?非非有相?非非无相?非亦有相?非亦无相?非去来今?非上中下?非彼非此?非静非乱?非染非净?非常非断?非明非暗?非一非异等?一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念?对可说可念生?非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相?然此虚相?各无自实?有即非有。非有之相?亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有?何有非有相耶。是故当知净心之体?不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外?无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者?但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故?所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故?净心既是实法?是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外?更有他眼能见此眼?即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别?何有能分别?取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼?还觅己眼。复谓种种相貌?是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者。但是己家净心为无始妄想所熏故?不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相?还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相?正是识相。实非净心也。

    此科文长?须分四节明之。自第一至难哉?为第一节。明净心是自觉圣智所知?本难言说。自唯可至所知也?为第二节。是明于无可言说中?唯可说其所难之相。令当人反相灭相以自契。自譬如至眼处也?为第三节。举喻。明张眼觅眼?即迷眼处。自是故至实非净心也?为第四节。合法。明起心觅心?即非净心。○第一节中?初两句总标。此心者?即自性清净心也。离四句绝百非?无相不相?名第一义。真实不虚?名之为谛。不妄不变?名为真如。吾人心体本来如是?故曰此心即是第一义谛真如心。文殊菩萨曰。法筵龙象众?当观第一义。须知诸佛菩萨?历代祖师?说法弘经。皆是以文字语言为方便法门?藉以显此第一义谛。而文字语言?乃第二义?非第一义也。是故今日法众?闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字?何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年?而曰未曾说着一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相?乃能领会第一义谛耳。维摩经中?三十二大士说不二法门。及至维摩?默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。虽然。实际理地?不染一尘。佛事门中?不舍一法。得意者说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。圆融者?空假中三谛圆融。若偏空?偏假?但中?皆非圆融也。圆融即是第一义谛。若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融?为圆教也。约自性言。竖穷横��?无不赅罗曰圆。无罣无碍?自在解脱曰融。体备大用者?所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。然此圆融之自性?体备之大用?惟独圣人转识成智?净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫?用其识情度量?所能窥测。圆觉经云。以轮回心?起轮回见。入于如来大寂灭海?终不能至。即此理也。近世哲学?不外情量。若欲用彼法门以测佛法?是南辕而北辙也。不可不知。昔有僧问师?如何是本来面目。师曰。离四句。绝百非。又请的指西来大意。师曰。汝须放下着。谓须放下心意识也。若用识情格量?云何能知西来大意。即云何能知净心。盖本来面目?直是不可思议。不可议者?言语道断。口欲言而词丧?不可以名言名之也。不可思者?心行处灭。心欲缘而虑亡?不可以相状相之也。古人悟道时有云。一念不生全体现。六根纔动被云遮。故欲本来面目全体显现?正须于不思不议一念不生之际?惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相?云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状?岂不甚难哉。此第一节之义也。第二节中?反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流?溯不生灭之源也。谓正于起心动念时?当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前?即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静?喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时, ?当下领会。夫善恶一切不思?即诸相灭矣。曰反曰灭?即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相?离之罄尽?以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相?平等寂灭故。平等者?无相不相。寂灭者?即此无相不相之名言?亦不可得。法华经云。诸法寂灭相?不可以言宣是也。非有相下?正明所离之相。非者?离也。有无四句?皆是识情度量?故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句?开为百句。是为绝百非。四句能离?百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变?奚有三世之分。此即金刚经?过去心不可得?现在心不可得?未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足?岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二?何云自他。亦约方所言。心量周��?并无方所。动静约迁流言。自性本寂?岂落动静。染净约世出世言。生死涅槃?犹如昨梦?有何染净。非常断者?不落边见也。非明暗者?非觉非不觉也。非一异者?一异皆执情分别也。等者?世间一切名相?不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等?每句各可开为四句。如有去来今?无去来今?以及非有非无?亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法?皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法?亦皆离之。一切不可说不可念等法?亦复离之。因不可对可而生?皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体?本是绝待?本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法?悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻?可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相?亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别?缘思想?虑名言?谈说悉是一心所现。除心之外?别无一法。以悉由心现故?则净心之体?岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故?则净心之体?复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者?但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体?皆本无也。能缘者既非实法?其所缘者岂是实法。然此净心?乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相?灭其虚相?方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者?亦复远离。远离为幻?亦复远离。离远离幻?亦复远离。得无所离?即除诸幻。此节所明?即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底?是谓得无所离。得无所离?当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣?离之又离者?以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转?悉由于此。所以修行人最初下手?必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来?攀缘不息。今虽闻知离相?云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻?一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体?染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故?渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故?染念销融。净念纯熟。则见思烦恼?一旦脱落。不假方便?自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞�U灭。以幻修幻?如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人?每苦幻想甚多?念佛不得力?而欲别求方便。不知正由念佛不着力?所以幻想多耳。一句弥陀?正是离幻方便。幻想起时?紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨?及末世众生?依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中初异喻。次同喻。异喻者?眼不自见。以有自他之眼?故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心?而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合?如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者?取此净心之理。而诸凡夫愚惑?分别净心者?即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌?是己家眼?竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心?且认能分别者?即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求?岂知眼处。第四节合法中?但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故?不能自知己性。即妄生分别?而为能缘。以妄生分别故?遂于自己本心之外?立相妄取?以为净心?而成所缘。此与不知眼处?张眼觅眼?复谓种种相貌是己家眼者?其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实?所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别?而众生自无始来?不觉自动?妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫着有?外道断见?二乘偏空?以及一类菩萨执于但中?皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相?即不清净故。(校上来原本卷五竟。)

    (丑)二巧示顺入方便。

    问曰。净心之体?既不可分别。如诸众生等?云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别?体是净心。但以分别不息?说为背理。作此知已。当观一切诸法?一切缘念?有即非有。故名随顺。久久修习?若离分别?名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

    此科文虽不长?而字字紧要。正南岳苦口悲心?的指吾人进修之路?方便之门也。明得此旨?始有入处。上言净心之体?不可分别。能分别者?实非净心。其如诸众生等?无始以来?念念不停?无非住在分别心中。即令发心修行?亦是起念分别。既是分别?即与心体相违。然则云何方为随顺净心?而能得入耶。此段问词?正是吾人所欲问者?即如本书?以第六意识修止观。而此识即分别心也。以此而修。与楞严不可用生灭心为本修因?及本书净心不可以缘虑所知之义?如何融会。凡抱此等疑情者。可将本科答词?仔细究明?则疑团尽释。而于下文所明以何依止之义?便能得其纲要矣。大众其谛听之。夫一切分别?但是净心所现之虚相。以但是虚相故?名之为妄念。以原是净心所现故?则体是净心。所谓全真起妄?全妄即真。如全水起波?全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心?有何背理?名之为妄。然所以说为背理者?无他。但以其分别不息耳。当知种种过咎?皆由不息二字而起。所以名为妄念?不名真心。若当下息得?即是唯一净心。妄于何有。所谓狂心顿歇?歇即菩提?是也。盖浊波一停?便得净水。若其迷水逐波?徒资流浪。然若波外觅水?亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知?便当起修。夫众生住在分别心中久矣。若虽知之?而不修观行?妄念云何便息。作此知已四字?不可忽略读过。须知若无第六识分别作用?如何能知。今云作此知。可见全仗此识作意?方能知也。吾辈凡夫?久在迷途。所以能知佛法好处?能知念佛生西?以及能知妄心真心之别?无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。已字当着眼。既作此知?便起观行。若其徒知不行?作而弗已?便是分别不息。凡夫过咎?全在于此。遂致第六识慧心所?本是妙观察智相应品。而无始以来?反得一妄念之名。背理之愆岂不可痛。岂不可惜。前返妄归真文中?闻此法已之已字?亦是此意。若但求多闻而不已。则既无观行?必致所知障起。增长我慢。反招罪过。不但被嗤为口头禅已也。不可不知。上来为名字位。以下当观至随顺一行文?为由观行位入相似位。作此知已?云何观行耶。谓当外而对于一切诸法?(妄境。)内而对于一切缘念?(妄想。)皆作有即非有观。此即从假入空观也。有假也。非有空也。由作此观故。渐能证知凡所有相?皆从心作?唯虚无实。则尘想渐薄?烦恼粗垢脱落?净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有?亦是第六识分别作用。云何得名随顺耶。须知起念作观?虽未离分别。然能观之智?即是发觉初心。所观之境?又复达妄明真。故名随顺耳。言其随时随处随事随念?以顺理之智?顺用入体也。至此意识即转为无尘智。倍增明利矣。(按有即非有句?即具含不一不异空不空等句之理。盖诸法缘念?同一虚妄。原非净心之所本有。但由心动?不无虚相显现。实则有即非有。夫一有一非有?不一也。有即非有不异也。又有即非有?是空义。非有而有?是不空义。故下二科文?皆由此句开出耳。)久久下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次?故曰久久。谓修习渐久?无尘观智转转明利。虚状果报转转轻妙。又复转转熏习?转转修证?直至无明垂尽。所起无尘智?能知虚状果报?亦复体性非有?唯是一心。体无分别。此智即转名金刚无碍智。至此已入等觉位矣。然既曰能知?是尚有能知之一念在。此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断。金刚智为能断。夫既有能所?仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心?一念无明习气?于此泯灭。则无能无所?方离分别。若离分别?便为得入。得入者。谓入究竟觉?得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言体证者。至此无复能证所证之别?但是自体亲证。故曰体证。离相者?离分别相也。大众明白么。必至究竟觉?证入佛位?方离分别。其在等觉金刚智以前?仍不无分别。但由前至后?转转微细耳。若未得无尘智前?则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能?顺净心之体而起净用。即一面藉净业熏习之力?还令此识渐增明利?转而成智。驯至能所分别泯尽?遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用?故名随顺也。要知吾人但藉意识功能?为能修之器用。(如以指指月?非认指为月。)而其所修之因地?则是净心。并非以意识为本修因。(此如煮沙成饭。)亦非以意识测度净心。(此如扬汤止沸。)乃是以意识为能依止。净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止。依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者?乃用以即流溯源耳。与煮沙成饭等?大相径庭。盖意识作用?能为功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背觉合尘?则谓之违。用以背尘合觉?即名随顺。至其所以起违理用?背觉合尘者?其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏。因熏故不息。不息又还熏。从迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性?立相妄取。致如痴人张眼觅眼?向外驰求。若能回光返照?通体放下?当下便见自心。何以故。一切分别?体是净心故。若虑无始妄想熏力久长?息之不得。莫妙于仗三宝力?至诚忏悔便得销除夙业?就路还家。譬如浪子?误入迷途?难归故土。但能痛改前非?一心上进。便可仗大力人提携?重见天日?衣锦还乡也。○此中有即非有?离相体证真如等。若约三止三观?顺文配之。即是体真止。从假入空观。实则离相者?乃是一离彻底。一切对待?无不俱离。真如者?本具空不空二义。有即非有?亦具含不一不异空不空义。若作是观。则即空即假即中?三谛圆融。故释要曰。圆顿止观?尽在是矣。但依文便故?以此科与下二科历别言之?以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。

    (子)二举不一不异以论法性。

    次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心?及境界之相。然此诸相?复不异净心。何以故。此心体?虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故?心体染用依熏显现。此等虚相无体?唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体?虽具染净二用。无二性差别之相?一味平等。但依熏力?所现虚相差别不同。然此虚相?有生有灭。净心之体?常无生灭?常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

    初句标词。上来至境界之相句?牒上起下。然此诸相下?先明不异。又复不一下?次明不一。先明不异中?可开为二。此心体虽复平等两句。是从心体之一说到性用之异。复以无始无明至唯是净心四句。是从虚相之异?说到净心之一。因结之曰?故言不异。文中染净二用等用字?是指自心中之性用言。非谓相用。若依熏显现之虚相?乃指相用耳。又净用顺体。其不异也?人所易知。惟染用违体?而亦唯心所具?则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中?亦开为二。以净心之体至差别不同六句。明性用虽若不一?而实不异。相用乃由不异?而成不一。然此虚相至常恒不变三句。明虚相虽体唯净心。而就相言之?则有生有灭。净心虽显现虚相。而克体辨之?则常恒不变。因结之曰?故言不一。夫明得不一?不致认他为自。明得不异?便当就路还家。须知净心体用?本不异而常不一?所谓常平等常差别也。明乎此?则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异。所谓常差别常平等也。明乎此?则知返妄即可证真?众生皆能成佛之理矣。又此科之文?是即相明心。在宗下为重关功夫。若上科之离相明心。在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之。约本不异而常不一言?是从空入假观。约虽不一而仍不异言?是方便随缘止也。

    (子)三举二种如来藏以辨真如。二。(丑)初明空义。二明不空义。初中二。(寅)初正明空。二问答遣疑。今初。

    次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性?虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等?妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法?亦复性自非有。如以巾望兔?兔体是无。但加以幻力?故似兔现。所现之兔?有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏?故似染似净二法现也。若以心望彼二法?法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃?二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者?我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有?是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等?以泯染净二用。心性既寂?是故心体空净。以是因缘?名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

    缘起者?因缘和合而起。以有生起?名为建立。迷则违体起染法?而建立生死。悟则顺体起净法?而建立涅槃。绝者?绝待也。心体平等绝待。本无染净之别?而常缘起染净之相。虽起染净之相?而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转?皆对待而有。心体绝待?故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻?是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之?有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法?虽复缘起建立?但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法?亦复有即非有。譬如幻巾为兔?而巾本无兔。虽有兔现?何关巾体。即彼幻兔?亦性自非有也。是故楞严楞伽等经?据体泯用。则心性既寂?心体空净。以是义故?名之为空。盖空其心体显现之幻相?非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解?不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文?最宜加意。

    (寅)二问答遣疑。分五。(卯)初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。

    问曰。诸佛体证净心?可以心体平等。故佛常用而常寂?说为非有。众生既未证理?现有六道之殊?云何无耶。答曰。真智真照?尚用即常寂?说之为空。况迷暗妄见?何得不有有即非有。

    此疑?盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心?则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理?而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者?言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减?在圣不增?是为心体平等。若心体而有圣凡之异?尚得谓之平等乎。须知据体论空?本无圣凡之异。诸佛真体之智照?尚且用即常寂?可说为空。何况迷暗妄见?本是违体起用者?何得不有即非有乎。文中有即非有上?释要疑衍一有字。应从之。

    (卯)二遣何因迷妄疑。

    问曰。既言非有?何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有?何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。

    上言六道之殊?由于迷暗?妄见为有。有即非有。问者理未洞彻?随语生执。以为由迷暗故?乃生妄见。既言心体空净?有即非有。则空净心中?即应无迷?亦无于妄。何得有此妄?有此迷耶。不知心体平等?不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有?何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄?皆有对待。曰见曰起?皆属于用。而心体绝待?本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花?然清净眼中?本无是事也。空如来藏?亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑?宜陈空花之喻以晓之。

    三遣无明有体疑。

    问曰。诸余染法?可言非有。无明既是染因?云何无耶。答曰。子果二种无明?本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘?故有迷用。以心往摄?用即非有。唯是一心。如似粟麦?本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘?故有粟麦之用。以尘往收?用即非有。唯是微尘。无明亦尔?有即非有。

    此疑即蹑上文而来。意谓迷者何?所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法?又皆由无明而生。既能自起?复为染因?云何说为非有耶。不知无明虚幻?无有自体?故说非有耳。盖无论子果无明?皆本无自体?唯以净心为体。净心本体?亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘?故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有?唯是一心矣。若犹未明?可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者?乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘?故有粟麦用现。如泯粟麦用?入微尘体。用即非有?唯是微尘矣。然则无明有即非有之理?复何疑哉。

    (卯)四遣能熏为体疑。

    问曰。既言熏习因缘?故有迷用。应以能熏之法?即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起?而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子?但能生果。体自烂坏?归于微尘。岂得春时麦子?即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子?今仍应在。过去无明?亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭?即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰?前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼?有即非有。故名此净心为空如来藏也。

    问者闻熏习因缘之说?疑情更执。以为既言以熏习因缘?故有迷用。则应即以能熏之前无明?(文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者?云何说有即非有。而必言其非有?别以净心为体者?何为耶。不知生灭之法?不得为体。今以净心为体者?因其不生不灭故也。若前无明?虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字?即指后念无明。)而前无明念念自灭?是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子。)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦?体自烂坏?归于微尘。譬如今春之麦?(是后麦子。)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦?于抽芽时?即渐烂坏。岂得即是去秋麦子?自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子?今当仍在。既不存在?可知其烂坏久矣。过去无明?亦复如是。但能熏起后无明?而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者?无明即是常法。若常法者?众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰?相因而起。而彼前焰?剎那自灭。当知无明亦尔。念念熏他?念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用?彼即非有。以彼非有?故名此净心为空如来藏也。

    (卯)五遣因果一异疑。

    问曰。果时无明?与妄想为一为异。子时无明?与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉?故动。无不觉?即不动。又复若无无明?即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明?与业识不异也。又不觉?自是迷暗之义。过去果时无明所熏起?故即以彼果时无明为因也。动者?自是变异之义。由妄想所熏起?故即以彼妄想为因也。是故子时无明?与业识不一。此是子时无明?与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生?故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起?故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故?即妄生分别。若了知虚?即不生妄执分别。又复若无无明?即无妄想。若无妄想?亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明?与妄想不一不异也。以是义故?二种无明是体。业识妄想是用。二种无明?自互为因果。业识与妄想?亦互为因果。若子果无明互为因者?即是因缘也。妄想与业识互为因者?亦是因缘也。若子时无明起业识者?即是增上缘也。果时无明起妄想者?亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

    此科来意。因上来何因迷妄?乃至能熏为体之疑?虽已破遣。然若于无明业识等不一不异?及其熏习内缘之理?未能了彻。则前数疑?终难释然。故南岳大师彻底悲心?复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法?一异因果等义。此义既明?当可恍然彼能熏等?皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有?体唯净心也。问词可知。夫一切诸法?不能执一。不能执异。执一执异?皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识?果无明与妄想。为一为异者?须知乃是不一不异耳。不一不异者?不可定说一。不可定说异也。何以故下?正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动。(即业识。)无不觉即不动。此就一向而论?以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者?一方面也谓由起之义?乃约一方面为言。如曰不觉故动等?皆就不觉方面?以明生起之由是也。)二有无义。如文云若无无明?即无业识。若无业识?即无无明。此就交互而论?以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论?可交互说。不同由起?只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文?例知应有。)三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷暗义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明?与妄想不一不异?例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故?不妨强立体用之名。然以望于净心?则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑?可释然矣。二种无明自互为因果两句?承上起下。盖无明与业识等?既有体用对待之义。所以二种无明?自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下?谓就其自互为因而言?则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言?则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等?相生相成?而有迷用耳。知此则何因迷妄之理?既得了然。而无明有体?能熏为体?其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心?无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法?互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时?昨麦已灭。后麦生时?今麦复灭。以其生灭如幻?所以无体?体乃微尘。故以尘收之?有即非有。无明幻法?亦复如是。以其熏习生灭?剎那不停。所以无体?体唯净心。故以心摄之?有即非有。以彼非有?故名此心为空如来藏也。末句总结上文。(校上来原本卷六竟。)

    (丑)二明不空义。分二。(寅)初总立诸科。二随科各释。今初。

    次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法?以明不空。二明藏体一异?以释实有。第一明染净二法中?初明净法。次明染法。初明净法中?复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。

    二种差别者。初明染净二法?是约体具之用以明。二明藏体一异?是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法?是明具足净性。出障净法?是名具足净事也。余如下科广明。

    (寅)二随科各释。即为二。(卯)初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。

    第一具无漏性功德者。即此净心?虽平等一味?体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法?唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法?故名不空。

    即此净心者?谓即是吾人一念介尔之心。此之心体?性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二?是为一味。既曰一味?故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体?虽常平等?复常差别。过恒沙数?正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法?犹言性净功德。依此性净之法?以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论?以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句?明体具之性德。大智慧者。即一切智?道种智?一切种智。此句是翻无明迷暗。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常?苦?无我?不净。故曰常乐我净义。(常乐我净?为佛果四德。)如是等无量无边句?明性净之法?不可殚述?故以此句括之。上来诸义?皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千?事造三千?两重三千?同居一念是也。以上释义之文?详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言?乃约心体具足净性?以明不空也。

    (巳)二明具足出障净法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。

    第二具出障净德者。即此净心?体具性净功德?故能摄持净业熏习之力。由熏力故?德用显现。此义云何。以因地加行般若智业?熏于三种智性?令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行?熏于相好之性?令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法?虽有相别?而体是一心。心体具此德故?名为不空。不就其心体义?明不空也。何以故。以心体平等?非空不空故。

    障者?烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障?而不能出?故净德不显。然虽未显?而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性?故能摄持净熏之力。若非性具?即不能摄。净业者?一切出世功德皆是。如听大乘止观?亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德?非藉净业熏习之力?虽曰本具?用亦不显。此义云何下?正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次?皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若?华言智慧。梵汉双举?故曰般若智业。如闻法如看经?皆智业也。三种智?即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显?故但曰智性。必以智业熏之?令其生起智用?是谓起用显现。若智用显现?即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧?成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施?持戒?忍辱?精进?禅定。因般若上已言之?兹故但举其五。在因地为五度?到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义?翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言?故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种?故曰等也。此之五度?为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相?八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显?即是如来相好之报?成为他受用?及胜劣应身是也。夫智福二性?因熏显用而成果德?名为出障。然此果德?虽有智福二相之别。而智福之性体?则唯是一心。以心体具此出障果德故?名为不空。勿因体是一心之言?误认为系就心体明其不空也。以心体平等?无所谓空不空故。又由熏力故?德用显现?是增上缘体具性净功德为因?成如来智慧相好为果?是为亲因缘。

    (午)明能熏亦唯心所具。

    问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法?以为能熏耶。答曰。能熏之法?悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法?悉是诸佛菩萨心作。诸佛心?菩萨心?众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性?性依教熏以起解用?故解复是心作也。以解熏心行性?性依解熏以起行用?故行复是心作也。以行熏心果性?性依行熏起于果德?故果复是一心作也。以此言之。一心为教?乃至一心为果?更无异法也。以是义故。心体在凡之时?本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏?故解等未显用也。若本无解等之性者?设复熏之?德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性?乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加?故器朴等用不现。后加以钳椎?朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力?朴用成用终难显现。如似压沙求油?钻水觅火?锻冰为器?铸木为瓶?永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者?设使修道?亦不成佛。以是义故。净心之体?本具因行果德性也。依此性故?起因果之德。是故此德?唯以一心为体。一心具此净德?故以此心为不空如来藏也。

    上科出障净德?是约性具果德言。此科能熏净业?是约性具因行言。既知由于体具性净?故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净?乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法?以为能熏也。故曰能熏之法?悉是一心所作。此义云何下?正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中?大略可开为四。初?自谓所闻教法至更无异法也?约教解行果四法以明性具。次?自以是义故至终不显现也?就法总显。三?自如世真金至以本无性故也?以喻巧明。四?自是故论言至末?引证总结也。且初。一切经教所说佛法?本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生?三无差别。故诸佛心?即众生心。心既是一?则诸佛心作之教法?岂在众生心外。须知一切佛法?原是众生家藏珍宝。一心之中?本来具足。明得此理。凡遇看经听教?便当反照自心。若不返观内照?而执着文字?向外驰求。便如痴人张眼觅眼?反认其他是己家眼。岂不可悯。教法既不在心外。则依教得解?依解起行?行圆证果?皆由心作。易可知矣。解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声?则为由外剖解。非今义也。解性?指能领悟之本性言。解用?指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果?则功用成就?净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。以此言之下?结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。二就法总显中?先以本具正显。后以若无反显。在文可见。总之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。则终日全性起修?即终日全修在性。终日全修在性?即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然。便是心外取法。真如用法者?即指教法言。以一切教法?是诸佛真如之德用故也。次之德用二字?指当人本具之真如德用言。本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起?是增上缘。行圆德显是果也。三以喻巧明中?如世真金下?喻上本具一段文。真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性?故用乃至二字括之。朴坯形也。未成精器?故曰器朴。椎锻而加?及加以钳椎?喻净业熏力。钳椎者?钳而椎之也。朴器成器次第现者?喻解用行用果德次第现也。若金本无朴器下?喻上反显一段文。压沙成油等?更引他喻以明若非性具不能修显之义。四引证总结中?初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性?即无因行果德也。以是义故下结成。先承引证之义?结显心体本具因果净性?故起因果德用。次以唯以一心为体?一心具此净德两语。总结上来两科所言显果修因?种种净事?皆藏体之本具。以明如来藏不空也。

    (辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各释。今初。

    次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。

    如下广明。

    (巳)二各释。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二释疑。今初。

    初明具足染性者。此心虽复平等离相?而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一?云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道?说名众生。即是能作生死也。

    心体平等?而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。书中言性?无论净染?必从平等说起者。显其体唯一心。虽复染净性殊?实亦无差别之差别耳。能生生死?能作生死者?自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。此中若约由起言。则生死是由染性生起?故曰能生。释要所谓从此有彼?名之为生是也。若约作成言。则生死本即染性显成?故曰能作。释要所谓举体成彼?名之为作是也。是故下引华严等经证成其义。心性是一者?谓心性本来平等一味也。能生种种果报句?释成能生。盖以心性平等?何以生种种果报。须知果必有因?因乃招果?而因果不外一心。是能生义也。即是法身流转句?释成能作。盖众生本住法身?因其起惑造业?遂致流转。须知流转五道者?即是此本住法身。并非他物。是能作义也。生死二字?足以概括一切染法。故举能生能作二义?以显此心具足染性?明其不空也。

    (未)二释疑。分七。(申)初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。○此中释疑之文?极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生?增无穷过。故因文便?于此假设问答?重重释破。若于此中道理?一一了彻。则不变随缘随缘不变之自心体性?洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。

    问曰。若心体本具染性者?即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者?不可得转凡成圣。既并具染净二性?何为不得转凡成圣耶。

    俗语有云。江山易改?秉性难移。此中所疑?正同俗见。释之云。若单具染性?即不可移。既并具染净?何为不能转移耶。须知亘古亘今?常恒不改者?约性体而言耳。然性体虽不改?性用则随缘。以其随染净缘?故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体?疑随缘之性用。若明此理?尚何疑焉。

    (申)二释两性相违疑。

    问曰。凡圣之用?既不得并起。染净之性?何得双有耶。答曰。一一众生心体?一一诸佛心体?本具二性。而无差别之相?一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故?即生死之相显矣。净业熏净性故?即涅槃之用现矣。然此一一众生心体?依熏作生死时?而不妨体有净性之能。一一诸佛心体?依熏作涅槃时?而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生?一一诸佛?悉具染净二性。法界法尔?未曾不有。但依熏力起用?先后不俱。是以染熏息故?称曰转凡。净业起故?说为成圣。然其心体二性?实无成坏。是故就性说故?染净并具。依熏论故?凡圣不俱。是以经言。清净法中?不见一法增。即是本具性净?非始有也。烦恼法中?不见一法减。即是本具性染?不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前?即是净业熏?故成圣也。烦恼妄想尽在于此?即是染业息?故转凡也。

    以净熏之?染即分分除。以染熏之?净即分分隐。是不能并起也。既不并起?何云并具。此疑意也。释之云。性体原无染净差别?一味平等。故能随缘。以其既能随染?亦能随净?故说为本具二性。复以能随缘故。依净熏?即涅槃之用现。依染熏?即生死之相显。所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。(即不改意。)虽依染熏作生死?而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海?而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃?而仍有染性之用?不然。诸佛将无现身六道?广度众生之事矣。以是义故。一一众生?一一诸佛?悉具染净二性。此是法界自然之理。故曰心体二性?实无成坏。以其本来成故。不可坏故。经云。清净法中?不见一法增。既非始增?可知本具性净矣。又云。烦恼法中?不见一法减。既不可减?可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论?则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜?称为成圣。染业息而烦恼妄想尽除?说为转凡耳。由此可知?凡圣不俱?是就缘熏之事修而说。染净并具?乃约本具之理体而言。何得执缘熏之用?而疑不坏之体耶。按证究竟觉入佛位时?有大智慧光明。所谓染性之用者?谓其性能随六道之染?起不思议度生之用耳。不得误认此语?滥同凡夫。即如众生正作生死时?性能随三宝之净?而起治惑之功。然不得因其有净性之能?便谓即已成圣也。此理务宜辨清。

    (申)三释两业起灭疑。

    问曰。染业无始本有?何由可灭。净业本无?何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故?净业得起。净能除染故?染业即灭。

    迷事昧理?遂生此疑。释之曰。众生虽自无始以来?有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心?净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相?而昧净熏之理性耶。

    (申)四释性不相除疑。

    问曰。染净二业?皆依心性而起。还能熏心。既并依性起?何得相除。答曰。染业虽依心性而起?而常违心。净业亦依心性而起?常顺心也。违有灭离之义?故为净除。顺有相资之能?故能除染。法界法尔?有此相除之用。何足生疑。

    由于不知违顺之理?复起此计。释之曰。常住真心性净明体?本无染净差别。虽染净二业?同依心起。然而力用则大不同。盖心体本净。故净业熏之?常与心顺。染业熏之?常与心违。顺则与心体之明净相即。故有相资之功?而能除染。违则与心体之真常相离。故有息灭之义?而被净除。由是义故。所以众生若能返妄证真?即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。

    (申)五释互论相违疑。

    问曰。心体净性能起净业?还能熏心净性。心体染性能起染业?还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏?说为相违。染业与染性相生相熏?应云相顺。若相顺者?即不可灭。若染业虽与染性相顺?由与净性相违?故得灭者。亦应净业虽与净性相顺?由与染性相违故?亦可得除。若二俱有违义故?双有灭离之义?而得存净除染。亦应二俱有顺义故?并有相资之能?复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故?心体净性即为顺本。染业违心故?心体染性即是违本。若偏论心体?即违顺平等。但顺本起净?即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染?便违真如平等之理。故有灭离之义也。

    上文违心顺心之义?但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事?各自相生相熏。应以染业与净性?说为相违。染业与染性?说为相顺。若相顺者。染性既不坏?染业云何可灭。若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性?亦应净被染除。若二俱相违?(即染业与净性?净业与染性?应云相违是也。)独得存净除染者。亦应二俱相顺?(即净性起净业?染性起染业?应云相顺是也。)偏得存染废净可乎。此疑全由误会而起。故答以我之立义?不如是也。顺本者?顺用之起本。指净性言。违本者?违用之起本。指染性言。故文云净性即为顺本。染性即是违本。谓净染二业?起于净染二性也。答意盖言?我言净业顺心。染业违心。其约净染二业为言?不约净染性用为言?彰彰明矣。夫心体净染性用?诚为顺违之起本。然若偏就心体论之。虽具净染二性?实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。所以说顺说违者。但以顺本所起之净业?顺于净心不二之体?故有相资之能。违本所起之染业?违于真如平等之理。故有灭离之义耳。

    (申)六释本末同灭疑。

    问曰。违本起违末?便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性?不可破坏耶。答曰。违本虽起违末?但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本?但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法?实从心体染性而起。但以体暗故?不知自己及诸境界?从心而起。亦不知净心具足染净二性?而无异相。一味平等。以不知如此道理故?名之为违。智慧净法?实从心体而起。以明利故?能知己及诸法?皆从心作。复知心体具足染净二性?而无异相。一味平等。以如此称理而知故?名之为顺。如似穷子?实从父生。父实追念。但以痴故?不知己从父生。复不知父意。虽在父舍?不认其父。名之为违。复为父诱说?经历多年?乃知己从父生。复知父意。乃认定业?受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故?不知己身及以诸法?悉从心生。复遇诸佛方便教化故?随顺净心?能证真如也。

    南岳大师?婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理?未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。问曰。违末之染业?实起于违本之染性。既性业俱染?即俱违心体。则染业可灭者?染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。释之曰。染性虽生起染业?然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一?而有随缘之能。以是义故。随染之性?即是随净之性。故虽名曰违本?实与顺本体融一味。既同一味?云何可除。染业虽依染性而起?然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体?而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。以有此理事不同之义故?染净二性?并皆不坏之义得成也。以下复就染业(即染用也。)所以违心之义?设为问端而更释之。又上科言?顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中?更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义?当可洞然明白矣。问词可知。答曰。无明染法?虽实从心体染性而起。但无明者?迷暗之义。以自体迷暗故?遂生二过。一?不知自身及一切境界?悉由迷心所现。譬如穷子?流落他乡?竟不知有生身之父?实常追念。复不知所遇穷境?皆由背父逃逝而有也。二?无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心?具足染净二性。且性用虽二?性体实一。并无差别之义?差别之相?平等一味。譬如逃亡穷子?虽或寻至父舍。以不知己是父生?复不知父意?竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟?是为背本逐末。故谓之违也。明得违义?则顺义可知矣。盖一切净法?亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法?即是发觉初心。既能发觉?便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故?遂得二益。一?能知自己及一切诸法?皆从心作。譬如穷子?经父多年诱说?乃知己实父生。已得父子相认也。二?复知心体本具染净二性?而无异无相?一味平等。譬如穷子体会父心?受父教敕?承认家业也。如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。夫一切众生。以无明不觉故?久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父?方便教化?令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心?本无异相。何有于染性之除不除哉。

    (申)七相违不熏疑。

    问曰。既说无明染法与心相违?云何得熏心耶。答曰。无明染法?无别有体。故不离净心。以不离净心故?虽复相违而得相熏。如木出火炎。炎违木体而上腾。以无别体?不离木故?还烧于木。后复不得闻斯譬喻?便起灯炉之执也。此明心体具足染性?名为不空也。

    妄计无明别有自体?遂来此疑。释之曰。无明染法?何所从来耶。由此心体随染之性?为染所迷?迷即背觉合尘。迷者?无明之义。背觉者?违心之义。可知无明离此净心?无别有体。以其背觉合尘故?乃致相违。以其不离净心故?故得相熏也。今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。则如木中出火?火炎违木体而上腾。然火无别体?不能离木?故得还烧于木耳。闻斯譬喻?理可明矣。然汝随语生执。闻火能还烧之说?更不得妄计灯炉之火?何不还烧灯炉。须知灯炉之火?由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体?返照自心。若执计横生?便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句?结成体具染性名为不空之义。

    (午)二明具足染事。

    次明心体具足染事者。即彼染性?为染业熏故?成无明住地及一切染法种子。依此种子?现种种果报。此无明及与业果?即是染事也。然此无明住地及以种子果报等?虽有相别显现?说之为事。而悉一心为体?悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状?皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜?谓如实不空。一切世间境界?悉于中现。不出不入?不失不坏?常住一心。以一切法?即真实性故。以此验之。具足世间染法?亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

    若了得心外无法。则心体具足染事之理?不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事?何从有乎。染事者?对净事而言。约世出世间言之?六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业?即为净事。又四圣中?二乘住空沉寂?缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉?亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相?虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛?而无成佛之相。虽度生?而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言?惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨?位邻于佛。即与佛无异也。)克实论之。住世而不染世间相?则染事皆成净事。若修出世净法而住于相?即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧?有何功德。达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问。云何无漏。达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。此如金刚经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道?不能见如来。谓为邪道者?正以其着相耳。不可着有。不可着无。并不着有无之相亦无。如此方是自性清净心。何以故。此心本来性相不二?理事双融?云何可着。着即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德?本是成佛之因。但令心有所著?即此一念?便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子?而现种种染报。永嘉大师曰?住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众?不可不深明此理也。无明住地?解已见前。一切染法?谓三细及前五粗。由此而现种种果报?故曰种子。无明及与业果即是染事者?无明即惑。业即种种染法。如三细及前五粗等。果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。相别者?惑业苦名相各别也。虽复名相各别?实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外?云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外?则心为不空如来藏之义?更可了然矣。镜喻心明喻心体本净。万像喻种种染事。区分者?区别也。合法可知?末复引论。证明此心不空。因熏习镜者?喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心?即是染报之因也。如实者?真如实相也。性相一如?是谓不空。不出不入不失不坏者。内本无相曰不出。相不入镜曰不入。虽不出不入?而在镜中显现?是为不失。唯是一镜?而万像区分?是为不坏。喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果?不失不坏也。常住一心句?会法归心。谓万法皆依一心而住也。以一切法即真实性故者?正明会法归心之所以。以此验之下结成。末句?总结上来具足染净二法以明不空之文也。(校上来原本卷七竟。)

    (卯)二明藏体一异。分三。(辰)初立科。二详释。三总结。今初。

    次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。

    此总立科之文也。就中自分六科。文相虽显?底蕴甚深。若不洞明其义蕴。即不能照了自己清净真心?则道理不明?触途成滞。若能了得?则路路皆通。得大受用。兹恐大众不易领会?先为说其纲要。则于向后分科各释时?不致茫无头绪矣。○藏体者?如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。一异者?如一心可开为染净二性。若单约净说?复可开三。即正因缘因了因三佛性。若以性从修?三复开九。即正因开为法报应三身。了因开为文字观照实相三般若。缘因开为性净方便净圆净三解脱。约染说之?如起信开为三细六粗等。若就染净一一细开?可至无量。而合之仍是一心。一异之义?即此是也。实有即是不空。须知此中六科所明?不外性修二德。如上文所言净染二性用?即性德也。净染二事用?即修德也。但上是别说。今则合辨?以显藏体非一非异?亦一亦异?不可思议。如全修在性?性不可分则一。全性起修?修有差别则异。又性修不二而二?故开则成异。性修二而不二?故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异?说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍?所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。藏体又名法界。此一法界?华严开为四法界。(理。事。理事。事事。)法华开为十法界。(四圣。六凡。)然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体?法尔具足一切诸法。故名法界。而此圆融无碍之法界?乃是轨生物解?摄持自性之法。开则能通?闭则能禁之门。故曰法界法门。此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。如第二明因果法身名别之义者?约因果名别则异。约法身本体则一也。第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。至第四科?则明事用相摄之相。夫约事用?固成差别。然约相摄?乃极圆融。若五明治惑受报不同?此虽多谈事修。实则性事双明?显成无碍。六明共相识不共相识?亦为性事双辨?一异兼陈之文。总之。自二至六?凡以发明法界法门常同常别?圆融无碍之理而已。闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上?令其了了分明。从此进修?便与未明了时?其受用迥乎不同矣。

    (辰)二详释。即为六。(巳)初明圆融无碍法界法门。二明因果法身名利之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。初中三(午)初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。

    第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者?为一一众生?各有一如来藏。为一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏耶。答曰。一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏也。

    此科来意。即蹑前?初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者?闻得前文所明净染二性?圣凡并具。净染二事?圣凡不俱。然不知并具二性之藏体?凡之与圣?为异为同。若如此起计。必将高推圣境?自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛?唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤?上求佛道。不但辜负大师?且辜负己灵矣。又问词中?于各有一如来藏一层?但问一一众生?不及一一诸佛者。因诸佛是法界身?其为同一藏体?人所易知。惟众生种种不同?最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。

    (午)二具明染净性事。二。(未)初标章。二释示。今初。

    问曰。所言藏体具包染净者?为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者?有其二种。一者?性染性净。二者?事染事净。如上已明也。若据性染性净?即无始以来俱时具有。若据事染事净?即有二种差别。一者?一一时中俱具染净二事。二者?始终方具染净二事。

    大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具?为不俱时具?设为问答以明之。吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内?有凡圣之区分。是为常同常别?即一而异也。若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除?乃得转凡成圣。是为常别常同?即异而一也。总之。非一非异?亦一亦异?乃是法界法尔。吾人不明此理?动成偏执。明得此理?则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。具包者?包含染净性事?无不具足也。问词浑言染净?故于答词中?先为点明有其性事二种。如此分晰标列?方不笼统。盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。若偏约事?则有俱时始终二义。一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。

    (未)二释示。二。(申)初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。

    此义云何。谓如来藏体?具足一切众生之性?各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中?从本已来?复具无量无边之性。所谓六道四生?苦乐好丑?寿命形量?愚痴智慧等?一切世间染法。及三乘因果等?一切出世净法。如是等无量差别法性?一一众生性中?悉具不少也。以是义故。如来之藏?从本已来?俱时具有染净二性。以具染性故?能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性故?能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。

    此义云何句?牒前起后。一切众生者?九界皆可云众生。以其有九界之殊?故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者?以既称为如来藏体?则本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而后成佛。故此处不明言之耳。夫藏体是一?而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事?全体以起用?故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。一一众生?从本以来?复具无量无边之性者。盖谓一一众生?皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生?以明俱时之义也。无量无边之性句。如引百界千如义(详后)释之?固无不可。但此下所谓六道四生等四行文?惟举一心具十法界之义以释。本书既未及此?故亦不复繁引。所谓二字释词也。六道者。天?人?修罗?地狱?鬼?畜。四生者。胎?卵?湿?化。四生生于六道。六道不出四生。所谓人傍生(傍生者?畜生也。)具四?天地狱从一(化生)?鬼通胎化二?修罗通四生是也。苦乐好丑?说其报也。约六道论?则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之?每道复各有差别。寿命形量?说其果也。如不持杀戒为因?则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者?必得高寿长命之果。若贡高我慢为因?则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者?必得相好庄严之果。然苦乐等?可约六道通论。寿命等则否。如鬼道寿命形量?皆胜过人道也。愚痴智慧?可约十界通论。有兼不兼而已。世间染法?不可殚述。故以等字一切字括之。三乘因果等者?谓以四谛十二因缘六度为因?成声闻缘觉菩萨三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界无量差别染净二法之性?悉具于一一众生性体中?一丝不少。以是义故。可知其俱时具有矣。藏体在障?名为本住法身者。众生虽为三障所覆?然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身?即智慧佛也。性净法身?约智德言。性净涅槃?约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。余文可知。○按智者大师法华玄义?发明百界千如之旨。谓一法界即具十。十法界则具百。而每一法界?又具十如。百界则具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等也。又摩诃止观言?一如有三世间。一界十如?则具三十世间。百界千如?则具三千世间。而此三千性相等?具于一念之心。故曰一念三千。若约性德?谓之理具三千。若约修德?谓之事造三千。世间者。过现未三际迁流曰世。彼此间隔曰间。即有为法之别名。三世间者。一切有为法?可类分为三。一者五阴。色受想行识是也。十界五阴?各各有差别之性相等?迁流不息。间隔不通。故名五阴世间。二者众生。此是五阴假立之内身。亦即正报。三者国土。此是五阴假依之外器。亦即依报。十界之正报依报?亦各各有差别之性相等?迁流不息。间隔不通。故名众生世间。国土世间。前者亦名情世间。或曰假名世间。后者亦名器世间也。三世间名义?见大智度论。百界千如?三千性相等?教乘中常引用之。学者不可不知其义。故附述于此?

    (申)二释事染事净有二差别。又二。(酉)初明一时俱具。二明始终方具。今初。

    然诸一一众生。无始已来?虽复各各具足染净二性。但以造业不同故?熏种子性?成种子用?亦即有别。种子用别故?一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中?无量差别不同。以此论之。如来藏心之内?俱时得具染净二事。如一时中?一切时中亦复如是也。

    此约多人?以明一时俱具也。谓一一众生?虽本来各各具足二性?并无差异。但以旧日所造之业?染净不同。因而熏性成种?种起现行?成为事用?遂各不同。由种子而起事用?既多差别。故一时之中?各受各报?亦即大有不同矣。有成佛者数句?正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。一一趣?犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界?即有贤愚贫富之种种殊异?故曰一一趣有无量差别。以此论之下?结成约多人言?俱时得具二事也。

    (酉)二明始终方具。

    然此一一凡圣。虽于一时之中?受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣?无始已来?具经诸趣?无数回返。后遇善友?教修出离?学三乘行?及得道果。以此论之。一一众生?始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时?无余趣报。受天报时?亦无余趣报。受一一趣中一一身时?亦无余身报。又受世间报时?不得有出世果。受出世果时?无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事?始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏?有始终方具染净二事之义也。

    此约一人?以明始终方具也。凡圣因果?无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。无定者?正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。具经诸趣?无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎?镬汤炉炭经几回?纔从帝释殿前过?又向阎君锅里来是也。此中趣字?专指六道言。因证声闻果者?已出轮回矣。教修出离者?教以修行出离苦海之净法。三乘行?谓四谛十二因缘六度等功行。得道果者?修道而得果也。缺大悲心?则得二乘果。发大道心?则趣向佛果。若遇善友教以净土法要。则一生极乐?便登不退?直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。何以故下?正明一众生受一报时?同时不受余趣余身之报?以显始终方具之义。以是义故下?结成约一人言?始终方具二事也。末句?总结约事染事净以论藏体?不但有俱时具有之义?复有此始终方具之义也。

    (午)三正明无碍圆融。分三。(未)初法说。二喻说。三引证。初中五。(申)初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄。五结成差即无差。今初。

    问曰。如来之藏?具如是等无量法性之时?为有差别。为无差别。答曰。藏体平等?实无差别。即是空如来藏。然此藏体?复有不可思议用故?具足一切去性?有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘?各有别质。但以和合成一团泥?此泥团即具多尘之别。如来之藏?即不如是。何以故。以如来藏是真实法?圆融无二故。

    自此以下共五科文?正明藏体一异无碍圆融之旨。法众其谛听之。问词中如是等三字?承上来具明染净性事而言。无量法性者。藏体缘起十法界?故曰无量法。性即染净之性。此中虽单举性?实亦兼事。以向下四科理事无碍等?皆是显成本科所云圆融无二之理。故知此中?隐括有事也。问意以为?藏体是一?则为无差别。而复具无量法性等之异?则为有差别。然则究为一耶。为异耶。答之曰。藏体平等。本无染净之殊?岂有差别之相。此如来藏之所以为空也。复具有缘起十法界?不思议差别之性用。此如来藏之所以为不空也。若闻空而以为定一。闻不空而以为定异。闻空而不空?以为一当碍异。闻不空而空?以为异当碍一。皆执见也。皆妄计也。须知藏体具如是等缘起之用时?乃是全体起用。全用即体。故不妨其有差别。不碍其无差别。以其虽有差别?实为无差别之差别耳。此之谓无碍圆融。此义云何下?举喻反显其理。何谓反显。泥团具众微尘?有似藏体具无量法。然而藏体?非如泥团之比也。何以故下?正释其非。盖泥团由众尘和合而幻有。藏体则自起诸法之幻用。故如来藏是真实法。非如泥团为幻有法也。当知众尘本各有别质。故泥团之具有众尘?即各成差别。诸法乃并无实体。故如来藏虽具足诸法?而圆融无二也。

    (申)二明全理成事。

    是故如来之藏?全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间?一一法性?亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性?一切诸佛所有出世间一一法性?亦复如是。是如来藏全体也。

    此约不变随缘?举如来藏全体而成众法?以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔?推至一切诸佛出世法?皆是如来藏全体起用。非少分藏性所成。故举一众生一毛孔性?全体即是一切毛孔性。乃至一众生世间法性?全体即是一切世间出世间一一法之性也。何以故。理外无事故。

    (申)三明全事摄理。

    是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性?及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性?即摄一切法性。举其余一切世间一一法性?亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性?即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性?亦复如是。即摄一切法性。

    此约随缘不变?举一一法即摄如来藏全体?以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔性?推至一切诸佛出世法?一一皆摄如来藏全体。非摄少分。故举一众生一毛孔性?即摄一切世出世间法之全性也。乃至举一切出世间一一法性?亦复如是即摄一切法性。何以故。事外无理故。

    (申)四明全事摄事。

    又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事?即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有?随一一事?亦复如是即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事?即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性?体融相摄故。世间出世间事?亦即圆融相摄无碍也。

    上两科?明全理而成一一事?一一事即摄全理。所谓理事无碍也。今明事事皆全理之事?故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。夫事相虽差性体则一。性体既圆摄?事相亦即圆摄。故无碍也。须知凡夫处处执着?所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻?纳须弥于芥子等。可知事相虚假?原无质碍耳。

    (申)五结成差即无差。

    是故经言。心佛及众生?是三无差别。

    全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成?事为所成?似有能所之差。实则藏体平等?本无差别。既是无差成差?当知差即无差。因引华严经心佛众生?三无差别为证。夫由一心而成佛成众生?无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差?差即无差。则藏体一异无碍圆融之义?罄无余蕴矣。

    (未)二喻说。亦五。(申)初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。○以文字语言?显深微妙理?本是难事。是故诸佛说法?必加譬喻。喻者?晓训之义。所谓月隐重山?举扇以晓之。风息太虚?动树以训之。此亦如是。恐法说弗了?故复举明镜?以喻清净妙心之圆融无碍也。因法立喻。分科故同。

    譬如明镜。体具一切像性?各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体?本无像性差别之义者。设有众色来对?像终不现。如彼炽火。虽复明净?不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像?定知本具像性。以是义故。此一明镜?于一时中?俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽?秽像不妨于净?无障无碍?净秽用别。虽然有此像性像相之别?而复圆融不异?唯是一镜。

    明镜具一切像之性。喻藏体具染净之性。镜体是一。无差别也。像性不同是异。有差别也。虽具一切像性?而镜体平等一味。是谓无差而差。此总义也。下复别明。若此镜下?谓明镜若不具有像性?即无像相显现。喻藏体若不具有染净之性?即无染净事现。复以炽火帖喻(帖与贴通。附益之义。举火喻附镜喻。益足以反显镜具像性之理。)炽火虽明?以本无像性故?不现像相。反显镜现像相?知其本具像性矣。以是义故下?言明镜于一时中?净像秽像?互现无妨。然虽有净秽性相之别?而圆融不异?体唯一镜。以喻藏体于一时中?净事染事?不妨各现。然虽具染净性事之别?而无碍圆融?唯是一心。则无差而差之理可明矣。

    (申)二喻全理成事。

    何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性?一一粗大像性?一净像性?一秽像性等?亦复如是?是镜全体也。

    无论一切大小粗细净秽等像。彼一一像现?皆是明镜全体性现。是举明镜之性?全体而成一切像之性也。微细像如羊毛尘等。粗大像如山河等。净像如四圣。秽像如六凡。此喻举全藏体以成世出世间一切之事?以显全理成事之义。

    (申)三喻全事摄理。

    是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性?亦复如是即摄一切像性也。

    一毛孔像性?乃至一切像性?既皆摄明镜全体之性。故举一一像性?即摄其余一切像性也。合法可知。此明全事摄理?故举像性言。下明全事摄事?故举像相言也。

    (申)四喻全事摄理。

    又若举一毛孔像相。即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相?亦复如是即摄一切像相。何以故。以一切像相?即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故?一切像相亦即相融相摄也。

    此科文相易知。至一相摄一一相之理?可以通俗共见之电光影戏譬之。若非相摄无碍者?以一小小纸片?何能于电光中现出山河人物相哉。知此则事事相摄之理可明矣。或曰。此虚幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想?不知此身?外洎山河虚空大地?咸是妙明真心中物?而妄执为实有。所以不能事事无碍耳。此之谓迷。此之谓无明。所以惑业苦三?头出头没?循环不断者?皆由于此。若了得一切皆是虚幻?无非电光影戏。则能知境虚?便是观智。从此加用功行?即可转凡入圣矣。大众猛省。

    (申)五结显差即无差。

    以是譬故。一切诸佛?一切众生?同一净心如来之藏?不相妨碍?即应可信。

    此如来藏。约众生言为本明。如镜为尘埋?故名为有垢净心。约诸佛言是修明。如尘磨明显?故称为无垢净心。然非今喻意。今喻但谓?明镜虽现像差殊?而无障无碍?唯是一镜。以喻藏体虽缘起各异?而无障无碍?唯一净心。结成初明法界体一文中?一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。以明差即无差也。(校上来原本卷八竟。)

    (未)三引证。又三。(申)初引杂华。(华严之异名。)二引起信。三引契经。今初。

    是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者?即喻净心体也。随对者?即喻净心体具一切法性?故能受一切熏习。随其熏别?现报不同也。面者?即喻染净二业也。像现者?即喻心体染净二性?依熏力故?现染净二报也。各各不相知者?即喻净心与业果报?各不相知也。业者?染净二业。合上面也。性者?即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者?总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融?说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别?故言云何能生种种果报也。

    经偈中?约义有八。即一镜。二明。三净。四随。五对。六面。七像。八现。此八义中?具三重能所。即明净镜为能现?像为所现。面为能对。明净镜为所对。镜之明净为能随。面像为所随也。明净镜?喻净心藏体。开之则为三。镜喻法身之体。明喻般若之相。净喻解脱之用。体相用三大?绝对无双。故具足一切法性?而能随其熏别?显现世出世果报不同也。面即喻业。对则喻熏。像喻果报。各各不相知者。谓镜面像等?云何随?云何对?云何现?互不相知。以喻心业果等之于随对现?亦各不相知也。业性亦如是句下合法。在文可知。末复引长行?结成无差别之差别义。长行中心性是一?云何能生种种果报二句。是文殊菩萨问语。菩萨岂不知无差成差。以大悲故?为众生问耳。凡一切经中?请法之语。权现之�鳌＝酝�此理。不可不知。

    (申)二引起信。

    此修多罗中喻意?偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果?亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体?决定不疑也。

    上来所引经偈?本是单喻心性能生世间因果。然即以之通明世出世因果?亦无所妨。是故下?引起信论以证其无妨也。用即体相用之用。世间通指六凡。出世间通指四圣。此十法界因果?皆由一心缘起。故曰能生。以一心能缘十法界因果?故曰用大也。按今本起信论?此句无恶字。唐贤首国师起信论义记亦然。当别有据。吾辈读古德书。凡遇异义之处?会其通?取其精可也。因此而起偏执斗诤?大不可也。举者戒之。以此义故下?结成差即无差之义。

    (申)三引契经。

    又复经言。一切诸佛法身?唯是一法身者。此即证知一切诸佛?同一真心为体。以一切诸佛法身是一故?一切众生及与诸佛?即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道?说名众生。反流尽源?说名为佛。以是义故。一切众生?一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。

    先引经言?一切诸佛是一法身。例知一切众生及与诸佛?即同一法身。何以故下?更引修多罗法身流转说名众生?反流尽源说名为佛?证成一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。平等法身?即自性清净心。亦即如来藏。楞严所谓常住真心是也。须知十方诸佛?为究竟佛。约三世言?过现皆究竟佛也。而一切众生?则未来佛也。即一阐提?时节因缘到来?亦可作佛。盖法身常住?在凡不减。在圣不增。本来平等。所惜者众生迷真逐妄耳。若能一念回光?发心念佛。即是反流功夫。迨得往生极乐?便登不退。从此见佛闻法?而与清净海众?共为伴侣?直至成佛。此真胜异方便。大众所宜努力也。此中虽但言生佛?已括三乘在内。因其正在反流之中?虽非流转五道?而为尘沙无明所障?尚有变易生死。及断生相无明?乃觉尽心源?说名为佛矣。末句总结。

    (巳)二明因果法身名别之义。二。(午)初正明。二释疑。初中二。(未)初标章。二解释。今初。

    次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身?及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体?说此二名。二者约事辨性?以性约体?说此二名。

    上科明藏体圆融无碍文中有云。如来之藏?在众生为在障本住法身。在诸佛为出障法身。今复征起而重释之。盖本住法身?是因地之称。诸佛法身?乃果德之号。今明法身之体唯一。所以说此因果各别之名者?其义有二。一者约染净之事以明体?得立二名。二者约染净之性以明体?亦得立二名。以性约体上?复云约事辨性者。明性本无相?即二即一。但由其有染净事?得辨有染净性耳。

    (未)未二解释。二。(申)初释约事。二释约性。今初。

    所言以事约体?说二法身名者。然法身虽一?但所现之相?凡圣不同。故以事约体?说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等?实无殊二也。若复以此无二之体?收彼所现之事者。彼事亦即平等?凡圣一味也。譬如一明镜?能现一切色像。若以像约镜?即云人像体镜?马像体镜?即有众镜之名。若废像论镜?其唯一焉。若复以此无二之镜体?收彼人马之异像者。人马之像?亦即同体无二也。净心如镜?凡圣如像?类此可知。以是义故。常同常别?法界法门。以常同故。论云?平等真法界?佛不度众生。以常别故。经云?而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。

    首二句标词。然法身虽一下?可分四节明之。一法说。二喻说。三法合。四示义。法说中法身虽一?以有随缘之能?故现凡圣因果事相。此以体从事?无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体?彼事亦即平等一味。此以事从体?差即无差也。喻说中明镜喻心。人马像喻凡圣。以镜从像?故有二镜之名。若以像从镜?则唯一镜体?无二无别。废像论镜?犹言不论像专论镜。人像体镜等?犹言现人体像之镜?现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名?喻如随事而立?因法身果法身之名也。法合可知。总之。约事言?即事造三千。约性言?即理具三千。此其异也。而两重三千?同居一念。可知藏体唯一矣。示义中?谓事相随缘?性体不变?所以差即无差。是之谓常同。体虽不变?而事随缘?所以无差成差。是之谓常别。常同常别?一心天然具此二门?故曰法界法门。末复引经论以证常同常别之义。以常同故。则一真法界?平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生?无度生相。上成佛道?无成佛相。非谓不度生?不成佛也。以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆?吾辈常求生极乐是也。末句?结明约事辨体。

    (申)二释约性。

    所言约事辨性以性约体?说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故?即知真心本具净性也。复以真心能现染事故?即知真心本具染性也。以本具染性故?说名众生法身。以本具净性故?说名诸佛法身。以此义故?有凡圣法身之异名。若废二性之能?以论心体者?即非染非净?非圣非凡?非一非异?非静非乱?圆融平等?不可名目。但以无异相故?称之为一。复是诸法之实?故名为心。复为一切法所依止故?名平等法身。依此平等法身有染净性故?得论凡圣法身之异。然实无别有体?为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣?同一法身?亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡?一一圣?各别法身?亦无所失。何以故。以依性别义故。

    首二句标词。自所谓至本具染性也?初明约事辨性。自以本具染性故至异名?次明以性约体。自若废二性之能至法身也?三明泯能显体。自是故至末?四结成常同常别义。初明约事辨性者。言若非能现?安知本具。若非本具?云何能现。此即理具具于事造?事造造于理具之义也。次明以性约体?即承约事辨性而来。谓以其能现染净事故?知其本具染净性。然则性既本具?所以生佛皆得名为法身。既有染净之别?所以说因果法身之异名也。三明泯能显体中?若废二性之能以显心体句?标起。非染非净下释成。能谓随缘之能。指性用言。废犹言泯也。一异约体用言。静乱约涅槃生死言。今既泯用入体?故一切俱非?圆融平等?不可名目矣。夫约体言之。本无差别之异?差别之相?故称之为一。然虽无异相?而是圣凡诸法之真实性体。故名之为心。即此一心?能为染净因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆约性体以立名也。而依此平等法身有随缘之性?故得凡圣法身之异名。此则约性用以立名也。然用虽别?而体仍一。岂因果法身?各有一体哉。此一节文。盖明体一用异?而异复体一。直是一不定一。异不定异。极显藏体一异圆融无碍之旨。四结成常同常别义中?道字作说字解。平等?谓染净二性之体同也。性别?谓染净二性之用别也。

    (午)二释疑。三。(未)初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。

    问曰。如来之藏?体具染净二性者?为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可习成也。佛性即是净性?既不可造作故。染性与彼同体?是法界法尔?亦不可习成。

    大师虑人随文起执。以为染净事用?系随缘熏成。然则上言以能现染净事故?知其本具染净性者?不知性用亦由熏习而成乎。抑始终不改乎。今释之曰。此之性用。乃是全理成体?全体起用?始终不改之性。非习成也。盖佛性称为大王。大者统摄之义。王者自在之义。性体天然自在?能统摄十法界因果。本非造作文法。岂可习成。非但净性法界法尔?不由造作。即随染之性?与彼净性原同一体。亦复法界法尔?不可习成也。须知约性用言?虽亦有熏习成种义。然必其性本具?方能习成。如上明能熏亦唯心所具文中?已广辨之矣。

    (未)二释有性疑。

    问曰。若如来藏体具染性?能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰?若言如来藏体具染性能生生死者?此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者?此明体为相隐之语。如说一切色法?依空而起?悉在空内。复言一切色中?悉有虚空。空喻真心?色喻众生?类此可知。以是义故。如来藏性能生生死?众生身中悉有佛性?义不相妨。

    问意蹑上文来。盖谓佛性大王?义固然矣。但如来藏?即是佛性异名。既如来藏体具染性?能生生死?非由习成者。但应言佛性之中有众生。不应复言众生身中有佛性矣。释之曰。所谓如来藏体具染性?能生生死者。此义是明心法之性?能生诸余染法。则谓众生在藏体内可也。而复言众生身中有佛性者。此语是明藏体为生死相所隐覆。即真如在障意。)则谓佛性在众生身中?亦无妨也。今以空喻真性。以色喻众生。如言一切色法?悉在空内。复言一切色中?悉有虚空。两义并不相妨。以此类推。则藏性生生死?众生有佛性。两语义不相妨?亦可知矣。譬如此一讲堂。堂之内外?空空如也。故说堂在空内?说空在堂内?皆无不可。有何妨碍。虚空无处不��?可喻心性之无内无外?无在无不在矣。

    (未)三释立名疑。

    问曰。真如出障?既名性净涅槃。真如在障?应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实。虽体具染性故?能建生死之用。而即体具净性故?毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障?俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染?化仪有滥。是故在障出障?俱匿性染之义也。又复事染生死?唯多热恼。事净涅槃?�沧闱辶埂Ｊ且缘フ眯跃荒鶚�?为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回?冀得废斯事染之生死。若孤题性染?惑者便则无羡于真源。故偏导清升?愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障?法身俱隐性染之名。有垢无垢?真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。

    问意谓?众生有佛性?义固无妨。但立名有滥。何则。佛者觉也。众生者不觉也。诸佛之真如出障?既名曰性净涅槃。众生之真如在障?应名为性染生死。何得概称为佛性耶。答释中?具有二义。一本具净性义。二令起净修义。自在缠之实?至故称佛性?明初义也。实者真实性也。即是真如。亦即佛性。言在缠之真如?体具随缘之能。今虽随染熏?而作生死。若遇净熏?即毕竟有出障之能。既具性净之能?是故称为佛性也。自若据真体?至并彰性净之号?明次义也。此中复分为二。先约体具二性?以明在障出障?并得名净名染。后约恐滥化仪?以明彰净匿染?为欲令起净修。盖约真如本体言。平等一味?本无涅槃生死。有何染净之差。而约体具性用言。则众生作生死时?不妨体具净性之能。诸佛作涅槃时?不妨体有染性之用。故无论在障出障?并得名为性净涅槃。名为性染生死。然而生佛概称佛性者。以生死名涉事染?恐滥教化之仪。故不言耳。要知诸佛分上。说净?说染?说涅槃?说生死?毫无关系。众生则不然。闻说本具佛性。则心生欢喜?而�跆迩辶埂Ｎ潘敌匀旧�死。则心生恚怒?而反增热恼。是故单彰性净者。为欲令彼顾名思义?厌生死修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不灭之义。)若说性染?何益之有。又须知众生愚惑?处处生着。若闻出障亦有性染之用。而不知诸佛不住生死?不住涅槃。所谓染用者?乃是不起道场?随类应现。以不知故。便谓真堕轮回?滥同凡夫。我何羡于真焉。故必偏举清凉升进之名义导之。彼乃欣欣然发心修证于实际矣。(真源者。所谓觉心源故?名究竟觉是也。实际者。实际理地也。皆自性清净心之异名。)以是义故。无论在障出障?俱隐性染而名为法身。无论有垢无垢?并彰性净而说为真如也。是故吾辈欲弘扬佛化。劝导世人。必称善哉善哉?令生欢喜。然后婉言曲喻?以引导之。若说佛理?尤宜圆满?无漏无偏。且对浅人?亦不可遽谈深理也。为善知识者?不可不知。末句?总结。

    (巳)三明真体在障出障之理。分二。(午)初正明。二释疑。初中三。(未)初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。

    次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身?平等无二。何得论在障出障?有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等?实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性?亦复体融一味。不相妨碍。

    此第三科?乃重就初科中法身在障出障?及第二科有垢无垢之文?明其所以也。又前第二科?是就法身之名别?以明其一而异。今第三科?是就在出之真体?以明其异而一。会得此两大科道理。则于藏体一异?圆融无碍之旨趣?便可洞然明白。或问。当文云在障出障之义。而科目云?在障出障之理。敢问义理二字?通别如何。须知。义理皆名下之诠。然有相可指曰义。无相可指曰理。此其别也。克实言之。义相乃显理体。理体必具义相。故言理言义?皆无不可。此其通也。○所谓障者何物耶。我辈凡夫?正在障中。若不先知障之名相?云何修断。在前虽已略说?今更为详言之。障有三种。一烦恼障。二业障。三报障。烦恼障亦名惑障。即是妄想。在菩萨有无明惑。即根本无明是也。能障中道实相理谛。在二乘有尘沙惑。能障化道。谓不能通达多如尘沙之法门?而自在教化也。尘沙约法门言。若约惑体?则唯一劣慧而已。在凡夫有见思惑。即枝末无明。贪瞋痴等?由倒想起?名为思惑。身边等见?由邪见起?名为见惑。此见思惑?能障自心真空之理。能造善与不善及不动之业。能成分段生死。分段者凡夫正报?有分段差异。唯识论曰。身命长短?各有定限是也。若断见思二惑?便了生死而离三界。此即二乘所证之涅槃。又见思惑?二乘通断?名为通惑。无明尘沙?名为别惑。别惑虽二乘未断。至菩萨位?乃断尘沙。金刚道后?方断无明。业障者。在菩萨为二边业。即非漏非无漏业。漏者?漏落于生死轮回也。谓非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于�？漳鶚劇＜床蛔∩�死不住涅槃之意。此业能感实报庄严土。在二乘为无漏业。二乘已离分段生死?但有变易生死。故曰无漏。变易者。谓二乘圣人?色形寿命?随意生灭?微细变易。亦名为意生身。是故变易本非生死。因其随意生灭?是无常法?故名为生死耳。此业能感方便有余土。在凡夫为善业。则感三善道。为恶业则感三恶道。为不动业?(即界内?禅定。)则感色无色等天也。报障者。在菩萨正报为胜妙身。(随类应现?神化殊妙?)依报为实报土。在二乘正报为意生身。依报为方便土。在凡夫正报为五阴分段之幻身。依报为凡圣同居之秽土。业报二障中。凡夫业报?未出生死轮回?名之为障?其义易知。若菩萨二乘之业报。则因其未证佛果?未居常寂光土?故皆称为障也。此惑业报三种障?非忏悔不能除。而真实忏悔?须念实相。欲证实相?须修止观。盖由体真止入空观?能破见思惑。空善恶不动业。了分段报。由方便随缘止入假观。能破尘沙惑。空无漏业。脱变易报。由息二边分别止?入中道观?能破无明惑。融二边业。而知虚状果报?不生不灭?唯是一心?体证真如也。下约用差别中。明真如在障出障?由于染熏净熏。须知修习止观?即是净熏令起净用之无上法门耳。他如净土宗之念佛。不起杂念止也。字字分明观也。禅宗之看话头。不可用心意识参止也。又不可堕入无事甲里观也。岂有一法?能出止观者哉。○文中。问意可知。答谓就心体言。一切平等?实无障垢与否之可说。即就性用言。虽有染净二名?实则原同一体?融成一味?并无差别。不相妨碍者?差即无差之意。

    (未)二明约用差别。

    但就染性依熏起故?有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心?违性故。性依熏力?起种种染用。以此染用?违隐真如顺用之照性故。即说此违用之暗?以为能障。亦名为垢。此之垢用?不离真体故。所以即名真如心?为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力?起种种净用?能除染用之垢。以此净用?顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照?以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用?不离真体故。所以即名真心?为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣?以论出障在障之义。即真如法身?于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣?以论在障出障之义。即真如法身?始终方具在障出障二事也。

    初中句?染性二字。宜依宗圆记?改作二性。或作染净。于文相方合。因其下此义云何句?是承上启下。而下文则兼明染净。由此例知此句?必为总标之词也。有障垢之名句文略。如云?有在障出障有垢无垢之名。则意义显明矣。染业即无明种子等。违性者?违于清净自性。染业皆是向外驰求?故曰违也。种种染用?其总相不出贪瞋痴。违隐者。真如本具顺用之照性?因染垢之违用而隐覆之也。隐即障义。违用之暗者。违于真如照性?故曰暗也。真体竖穷横��?本无可离。犹如穷子?虽舍父逃逝?实未离长者之心。故曰垢用不离真体也。此中有三重能所。一染业为能熏。真心为所熏。此明由于染熏?故性随熏变。二染性为能起。染用为所起。此明种种染用?皆由性依熏力而起。三染用为能障。真如为所障。此明因染用违本照之性?致真如为所隐覆。故名染用为能障。然而染用复不离真如自体?而违隐真如。故名真如为所障也。净业?即前文所云诸佛真如用法?及福智二种净业是也。以此熏心?则顺于性净明体。故曰顺性也。种种净用?可概括为戒定慧。如持戒不犯?能除贪也。定者。放下六根?归于一念。复观一念之起灭?何来何去。能除瞋也。慧者。照了妄想本空?真心本有。能除痴也。若戒开为三。则摄律仪戒?即诸恶莫作。摄善法戒?即众善奉行。摄众生戒?即广度众生。定则有世出世定?及出世间上上定。慧则有生空法空及一切智等。总之。戒定慧三学?为除心垢之帚。故曰?能除染用之垢也。顺显者。净用既与真如相顺?故心体明照之性显现。一切智?道种智?一切种智?一心圆发。故曰圆觉大智。大净波罗蜜?即究竟清净也。此中亦具三重能所。一净业为能熏。真心为所熏。二净性为能起。净用为所起。三净用为能出。真如为所出。以此三重能所?顺文销之?文相易知。以是义故下?应设问曰。所谓在障出障者。为同时并具。为前后方具。答曰。约多人横论?同时并具。约一人竖论?始终方具。然此是约大体而言。若就一人在障出障之始终?分晰言之。则自一念不觉?法身流于五道?是为在障之始。后遇良师善友?闻法知义?发心修行?是为出障之始。然障未除尽?即出未究竟。故自观行至等觉?障垢分分除?法身分分显。直至妙觉?上成佛道?然后三身圆现?三德圆彰。是故约一人而论其在障出障之始?则有前后。若论其在障出障之终?乃是同时也。

    (未)三明用不违体。

    然此有垢无垢在障出障之别?但约于染净之用说也。非是真心之体?有此垢与不垢障与不障。

    此明名虽异?而体实一也。即常别常同意。盖说在说出?皆系约用立名。何则。克实论体?本无障与不障垢与不垢。但因一念不觉而起违用?名为在障。一念发觉而起顺用?名为出障。是则惟就违顺用别?而有在出之假名。于真心本体上?有何关系乎。

    (午)二释疑。

    问曰。违用既论为垢障?违性应说为碍染。答曰。俱是障性垢性?亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心?勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所?亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说?无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论?无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障?是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等?无有差别之相。此是法界法门?常同常别之义。不得闻言平等?便谓无有差别。不得闻言差别?便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。

    此设为问答?结显藏体之圆融无碍也。初问。染用既得论为垢障?则染性应亦得说为垢障。文中碍染二字?即障垢义也。答之曰。障垢之用?俱是从性而起。故约性用而言?亦得名为性障性垢。然虽可如此说?实为平等之差别。圆融之能所。平等差别者?无差而差也。圆融能所者?差即无差也。何谓圆融能所。如染性为能障?净性即为所障。净性为能除?染性即为所除。平等一性?自为两重能所。故曰圆融。圆融能所?不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心?可因其有差别能所?便谓为相碍不融乎。次问。既是一性而有圆融之能所。(圆融?即平等义。能所?即差别义。)则即谓真心本体?自为能障所障在障?自为能除所除出障可也。亦应有此义否。答许得有此义也。盖心体无二。如以染为法界?则一染一切染?一切法趣染。以净为法界?则一净一切净?一切法趣净。故即谓真心本体?自为能障所障?能除所除?在障出障可也。由此观之。染净二性?实为体融一味。平等平等。并无差别之异?差别之相。染以净为体四句?正明其一味平等也。须知此中所说?皆是显明法界法尔?常同常别?常别常同之义。令悟不空如来藏?圆融无碍耳。明得此旨?便能理事通达。不致执平等而碍差别。执差别而乖平等?末句?总结第三科文。(校上来原本卷九竟。)

    (巳)四明事用相摄之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相摄。二兼破余疑。初又二。(申)初相摄。二相即。今初。

    次明第四事用相摄之相。问曰。体相染净?既得如此圆融?可解少分。但上言事法染净?亦得无碍相摄?其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事?即一向不融。若据心性缘起依持之用?即可得相摄。所谓一切众生?悉于一佛身中起业招报。一切诸佛?复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界?内纤尘而不迮。三世时劫?入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中?显现十方一切佛土。又云。三世一切劫?解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑?高下彼此?明暗一异?静乱有无等?一切对法及不对法?悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融?相亦无碍也。

    上来明理事无碍?此明事事无碍也。若不能了达事事相摄。即于理事相摄之义?未能洞彻。云少分者?并非谦词。以其于事法相摄?犹未了然故也。答有三义。一能执之情。二所执之事。三所依之体。谓以情从事?则一向不融。若以事从体?则本来相摄。盖事是依他起。体是圆成实。情乃�跫浦匆病Ｈ舨猾跫破鹬�?则依他起即是圆成实。何不可相摄之有。相无自实?起必依心?心体既融。相亦无碍四句。正明此义。谓一切事相?自无实体。所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起?起必依心。是依他起本是圆成实。所谓全理起事?全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者?由于分别妄执。若情执空?则心体融。心体既融?事亦无碍矣。缘起者?心性随缘而起也。既随缘起?则心性为能依能持。事相为所依所持。遂有染净事相?种种差殊。然若不分别妄执?则缘起无性?当体即空。以空印空?更何所碍。如佛心众生心?本来无二无别。本来�踔苌辰纭９室磺兄谏�?虽在自心中起业招报?悉不出佛身之外。一切诸佛?虽在自心中修行成道?复不出众生一毛孔之外。何以故。身及毛孔?皆具心性全体?非是少分故。推之十方微尘?三世促念?皆以一心为性。所以无边剎海?不隔毫端。十世古今?不离当念。其余事之净秽?报之好丑?位次之高下?自他之彼此?以及菩提之明?烦恼之暗?涅槃之静?生死之乱?一异之平等差别?有无之边见等?一切对不对法。凡所有相?皆是虚妄。皆无自实?唯是一心所现。其悉得相摄?可无庸疑矣。不对法者?谓不相敌对之法。如举笔又举非笔。约名相可称相对。实则非笔中?含有墨砚及其他等等?并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文。初所引者?证明尘剎之大小多少相收。余二所引?则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。

    (申)二相即。

    问曰。我今一念?即与三世等耶。所见一尘?即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等?亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐?亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法?唯一心故。是以别无自别?别是一心。心具众用。一心是别。常同常异?法界法尔。

    问者未明圆融之义。以为既许事相相摄?则是小可入大。大可入小。岂非大小长短之相?互相齐等矣乎。不知非但相等?乃可相即。相即者?谓小即是大。大即是小。上云相等?犹有大小长短之相。今云相即?并大小等相亦无。相摄相即?浅深递进。至此而圆融无碍?发挥尽致矣。何以故下释成。谓所以能相即者。以一切法?唯依一心而现。故一心是同?一切法是别。然而心外无法?即是同外无别。故曰别无自别?别是一心也。心具众用者?具众用于一心。别而常同也。一心是别者?标一心于众用。同而常别也。此是天然?非造作法。故曰常同常别?法界法尔。须知凡夫修道?若不悟此圆融心性。则处处着相?长劫不成。既悟而修?则时劫相倍。何谓相倍。谓既悟之后?较诸未悟以前。其修功之得益?一时可超过一劫也。

    (未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。

    问曰。此之相摄?既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作?所以皆成。凡夫情执乖旨?是故不得。

    疑意谓事法相摄?理固不虚。但在圣既然?在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论?凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为?事与理称?所以皆成。所谓拈来无不是?用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着?不合于理?是故不得。所谓动静理全是?行藏事尽非也。乖谓不合?旨者理也。

    (申)二破圣无别相疑。

    问曰。圣人得理?便应不见别相。何得以彼小事?以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等?实无差别。不妨即寂缘起?世谛不坏而有相别。

    圣既得理?应不见有分别之相。今以小容大?是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛?诸法即是真如。平等平等?无相无不相。故圣人即寂即照?不妨不变随缘?而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相?小无小相?圣人原无分别。有分别者?正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏?犹言不坏世间相。

    (申)三破世谛差别疑。

    问曰。若约真谛?本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛?彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体?可如来难。今既以体作用?名为世谛。用全是体?名为真谛。宁不相摄。

    甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言?本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言?事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛?假名有二。本体是一。盖全真谛之理?成世谛之用。全世谛之用?即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者?汝生疑难可也。既是全体起用?名为世谛。全用即体?名为真谛。岂不可论相摄乎。

    (申)四破世谛摄事疑。

    问曰。体用无二?只可二谛相摄?何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用?成泥团之一体。但以世谛之中?一一事相?即是真谛全体?故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相?亦摄世谛中一切事相皆尽。如上?已具明此道理竟。不须更致余结。

    此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛?而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团?似乎无二矣。然泥团是集众尘而成?非一尘能成。真谛之体?固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事?亦莫不具足真谛全体。如举一事?举一一事?亦复如是具足真谛全体?非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相?莫不具足真谛全体。故一一事相?各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等?已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相?互不相乖。譬如虚空?不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质?成泥团之幻用。而今云揽众尘之用?成泥团之体者?盖约貌似为言耳。

    (申)五破滥同神我疑。

    问曰。若言世谛之中一一事相?即是真谛全体者。此则真心�惨磺写ΑＳ氡送獾浪�计?神我�惨磺写�?义有何异耶。答曰。外道所计?心外有法。大小远近?三世六道?历然是实。但以神我微妙广大?故�惨磺写ΑＳ碳有榭铡４思醇�有实事之相?异神我。神我之相?异实事也。设使即事计我?我与事一。但彼执事为实?彼此不融。佛法之内?即不如是。知一切法?悉是心作。但以心性缘起?不无相别。虽复相别?其唯一心为体。以体为用?故言实际无处不至。非谓心外有其实事?心�苍谥�?名为至也。

    西竺有一种黄发外道?为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者?谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生?而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功?遏捺六识妄想?返入七识。以为功已究竟?即执八识之见分为我。见此我微妙广大?能�跤谝磺猩胶哟蟮�?(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计?复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异?我能�跤谝磺形镆病６�者计即物是我。谓�醮κ俏�?即�跻磺写κ俏乙病４说韧獾馈Ｈ绮话�佛?死后生非非想天?报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相?即真谛全体之理。疑为真心�跻磺写�?与神我�跻磺写ΑＲ逦抻斜稹Ｔ蚶耐�外道?为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我�跻磺�?或我与事一?皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法?悉是心作。虽以心性缘起?不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用?故曰实际无处不至。文云?非谓心外有其实事?心�踉谄渲�?名之为至?正明其与外道之心外有法?计为神我�跻磺写φ�?大不相侔也。

    (午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。

    此事用相摄之义难知。我今方便?令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。

    此真大师之善巧方便也。事事无碍?不必高推圣境。即在凡夫日用之间?随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者?犹言信用。

    (未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。

    沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔?即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城?广数十里?即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城?大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城?但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相?焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时?为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段?焉可减小许用之。是故我全用一念?想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时?为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城?更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一?无大小故。毛孔与城?俱全用一心为体。当知毛孔与城?体融平等也。以是义故。举小收大?无大而非小。举小摄大?无小而非大。无小而非大?故大入小而大不减。无大而非小?故小容大而小不增。是以小无异增?故芥子旧质不改。大无异减?故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相?本来非有。不生不灭?唯一真心也。

    心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性?即是大城之性。既相即矣?宁不相摄。所以芥子纳须弥?而芥子不增。须弥入芥子?而须弥不减。此约缘起之相言?故说大说小。实则心体上?并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔?复作大城。譬如心性作一众生?复能作佛。心性原无大小。若着众生相?心即非小似小矣。此修行人?所以须离相也。了了见者?心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照?不得向外驰求也。其余文相易知。

    (申)二示时劫相摄相即。

    我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年?或经旬月时节?亦有昼夜?与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷?而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时?便则不实。据梦论觉。觉时食顷?亦则为虚。若觉梦据情论?即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄?长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼?则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等?非长非短故。心性所起长短之相?即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体?短时自有短体?非是一心起作者?即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作?短时即减少许心作者?亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时?全体复作长时?故得相摄也。是故圣人依平等义故?即不见三世时节长短之相。依缘起义故?即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法?唯虚无实?悉是心作。是心作故?用心想彼七日以为一劫。但以一切法?本来皆从心作。故一劫之相?随心即成。七日之相?随心即谢。演短既尔?促长亦然。若凡夫之辈?于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄?亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

    境界大小?唯心所作。时劫长短?亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑?梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄?故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相?本无长短之实?皆由心作。且皆由心性全体而作?不增不减。是故梦时之长?即是觉时之短。觉时之短?即是梦时之长。可知本来平等?何有时节长短之异。即依缘起义?不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实?悉是心作。故想彼七日以为一劫?则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此?促长亦然。成谢随心?融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起?以为实事。是故理为相隐?自生障隔。而反谓本不相融?诚可悲矣。上来皆大师巧施方便?于现前事相上?善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门?可谓罄无不尽。末句?总结第四科。

    (巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。

    次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏?既具一切世法出世法种子之性?及果报性。若众生修对治道?熏彼对治种子性?分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事?即分分灭也。即能治所治种子?皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔?所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事?既为能治之事所灭者?所治之性?亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说?事法有成有败?故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二?故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前?双有能治所治之性。但所治染法之性?依熏起用。能治净法之性?未有熏力?故无用也。若修治道之后?亦并具能治所治之性。但能治之性?依熏力故?分分起于净用。所治之性?无所熏力?被对治故?染用分分损减。是故经言。但治其病?而不除法。法者?法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。

    上数科文?发明理事无碍?事事无碍之旨。是约性德?以显藏体圆融。今第五科?则明修因得果种种不同?而不碍共以一心为体。是约修德?以显藏体圆融也。治惑者?修因也。受报者?得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者?惑乱人心之意。治者?如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观?对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶?得人天果。空观破见思?得二乘果。假观破尘沙?得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑?有理事不同。所受之报?有凡圣差别。此之谓异。若同修十善?同修三观?即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性?因修道之熏力?分分成就现行事用?而为能治。彼先有之惑染种子事用?即分分被灭?而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子?以染净熏为缘?而得凡圣果报。此之因缘及果?皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法?所治之染法?皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏?其故何耶?须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相?当然能治成时?所治坏灭。所谓法界法尔?勿须致疑也。复问曰。法界法尔?染法应为净法所灭者。亦应法界法尔?染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败?性独不然耶。此中问意?前已广释。如上初明具足染净二法中所明是也。须知性是心体本具。岂能与虚幻事相?此生彼灭者?相提并论。盖性义可开为三。即是正因?缘因?了因。正因?为非染非净不变之体。缘?了?具可染可净随缘之能。是故就缘了言。染净二性?无始并具。不可一灭一存也。就正因言。名虽有三?体融无二。不可一灭一存也。故无论未修道前?已修道后?能治所治?二性双有。但前则所治之性?依熏起用。能治之性?未有熏力?是故无用。后则能治之性?依熏起用。所治之性?无所熏力?是故分减。总之原是一性。但依熏起用不同耳。故约事言?可论存坏。约性言不可论存坏。因引维摩经?但除其病而不除法为证。经中法字?系法界法尔之义。即指能治所治之性言。与当文所治之法法字义别。(所治之法?乃指事言也。)病字即指所治之事。须知染事病根?由于情执。但除情执染。染事自无。则随染之性?原是净性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳?空花即灭。则见花之眼?原是净眼。何可除乎。

    (未)二明受报不同。

    问曰。能治所治可尔。其未修对治者?即无始已来。具有一切故业种子。此种子中?即应备有六道之业。又复一一众生?各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子?令一众生?俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故?以法界法尔故?但可具有无始六道种子在于心中?随一道种子偏强偏熟者?先受果报。随是一报之中?不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生?俱受六道之身。后若作菩萨自在用时?以悲愿力故?用彼故业种子?一时于六道中受无量身?教化众生也。

    问意谓能治所治之染净二性?既可始终并具如此。则未修对治道者?自无始以来?轮回六道?造无量业。其心性中?当具有一切故业种子。而此种子中?即应备有六道之业。又一一众生?既皆各各本具无始以来六道果报之性。上云一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏。则何不依彼一一众生所具无始六道种子?令一众生俱时受六道身之报耶。不知法界法尔?一一众生?虽共以一心为体。然而受报各别。所谓常同常别是也。即偏据一众生而言。亦但可具有无始六道种子在其心中?而必随一道种子偏强偏熟者?先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土?其中具有良莠等种子。然必随其缘足力强者?先成熟而发生。不能所有种子?俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业?杂然并作。如恶种子偏强偏熟?则先受三涂中一报。如善种子偏强偏熟?则先受人天中一报。虽于一报之中?不妨杂受苦乐?如先贵后贱?或先贫后富等。然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友?得闻教法?修对治道?断惑证真?成菩萨时。则妙用自在?乃可以悲愿力?用彼故业种子?一时现身六道?教化众生耳。或问。作菩萨时?何以尚有故业种子。此有二义。如约断证言。必至金刚道后?断除最后无明?证究竟觉。彼时故业种子?方为永尽。如约悲愿言。诸大菩萨?大悲心切。留随眠惑?使润业种?俾得受生度众。所谓留惑润生是也。以是之故?得言故业种子。今文中云。以悲愿力故?用彼故业种子。可知菩萨乃是用彼业种?受生度众。若凡夫等业力牵引者?乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉。(校上来原本卷十竟。)

    (午)二释疑。二。(未)初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。

    问曰。据一众生?既以一心为体。心体之中?实具六道果报之性?复有无始六道种子。而不得令一众生?一时之中?俱受六道之报者。一切诸佛?一切众生?亦同以一心为体。故虽各各自具六道果报之性?及六道种子。亦应一切凡圣?次第先后受报。不应一时之中?有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故?便不得受众多身。亦不由以一心为体故?要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体?即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体?即不得一时俱受六道报也。若如来藏中?唯具先后受报之法?不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。

    此据一人别报?难十界总报也。疑意系从上文一切众生一切诸佛?唯共一如来藏生起。盖谓既是共一如来藏?即应共受一报。何为俱时有众多凡圣之异乎。故问曰。一切诸佛?一切众生?同以一心为体。(即共一如来藏之意)心体中复同具有六道种子?及果报性。而一众生祇能一时受一道身者?即应一一众生俱时同受一道身也。何以一时之中?见有众多凡圣。须知或得俱时见众多身。或不得俱时受众多身。不由同以一心为体故?便无如此差别也。盖法界法尔?常同常别。故约多人言。虽同一心为体?即不妨一时有一切凡圣?何必次第方见。约一人言。虽亦一心为体?即不得一时俱受六道身?必须先后而成。若如来藏心体中?不并具先后及一时受报之法者。何名为法界法尔?常同常别耶。

    (未)二释凡圣同时治惑疑。

    问曰。上言据一众生?即以一心为体。心体虽具染净二性?而净事起时?能除染事者。一切诸佛?一切众生?既同以一心为体。亦应由佛是净事故?能治余众生染事。若尔者。一切众生?自然成佛?即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故?染净二事相除。亦不由以一心为体故?染净二法不得相除。亦不由别心为体故?凡圣二事不得相除。但法界法尔?一切凡圣?虽同一心为体?而不相灭。若别据一众生?虽亦一心为体?即染净二事相除也。如来之藏?唯有染净相除之法?无染净不相除法者。何名法界法尔?具一切法。

    问者不明常同常别之义。故于同以一心为体?终觉怀疑。复问曰。由于一切诸佛?一切众生?同以一心为体。又复此心体中?虽并具染净二性?而净事起时。染事即除。然则佛成道时?净显染灭。即应令其余众生?一齐染灭。若得尔者。是一切众生?自然成佛?不须自修因行。由此观之。同以一心为体?得无可疑耶。须知染净二事?或得相除。或不得相除。不由同以一心为体故?便无如此差别也。若谓凡圣之染净二事?不得相除者?由于别心为体。亦不然也。盖法界法尔?常同常别。约生佛言?即不得染净相除。约一人言?方得二事相除耳。总之。常同者性德。常别者修德。若明此理?何疑之有。

    (午)三破执。二。(未)初破正计。二破转计。初中二。(申)初起计。二破斥。今初。○执与计。有深浅之别。以非为是曰计。计而不舍曰执也。执有二种。一人我执。二法我执。此二复各有分别俱生之不同。共成四种。大凡分别执?生于第六识。俱生则是分别之根。故俱生我执?生于第七识。小乘至罗汉位方空。俱生法执?则生于第八识。菩萨至七地后心?藏识转时?其执皆舍。而微细之根?必至金刚道后?方得破尽。所谓不动地前纔舍藏。金刚道后异熟空。即言俱生法执也。何谓人我法我。人我执者。执五阴为实有。法我执者。虽知一切法空?而执空相不忘也。故修行人破人我?得法空后。复须以空空之?是为重空。然而尚有寂灭之相当情?仍是俱生法执。直至能所皆寂?生灭灭尽?是为寂灭现前。然后人法皆空矣。若论当文。其人虽为凡夫?然是因法起执?可云分别法我执。盖由于耳根闻法?耳识照了?意识不能领悟?妄生分别?计非为是?故成执见耳。

    问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解?谓一一凡圣?各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故?不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣?不俱受无量身。又复各各依心起用故?不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生?各以别心为体故。一一心中?不容染净二法。是故能治之法熏心时?自己惑灭。以与他人别心故?不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。

    问者早起此计?故有前两番疑问。而两番皆闻常同常别?心性天然之言。法界法尔?即心性天然之意。)情执难忘?故曰实自难信。意谓既不得于一心中俱现多身?乃同时有众多凡圣。既一心中不容染净二事?乃不得凡圣染净相除。然则应是一一凡圣?各各别一净心为体。于义乃便。由各各一心为体故?遂各各依心起用。所以俱时?不妨有众多凡圣。自己惑灭?不妨他惑不灭。末复以辛苦坚成?唐突大师。悲乎。以非为是?而谓他人之是为非。自己妄执?反说他人坚执成见。乃凡夫之通病也。此病不除?安望成道。故向下一一痛破之。

    (申)二破斥。二。(酉)初约共相法身直破。二引事例破。今初。

    答曰。痴人。若一切凡圣?不同一真心为体者?即无共相平等法身。是故经言。由共相身故?一切诸佛毕竟不成佛也。

    痴者?责其昧于理也。共者?绝待之共。相者?无相之相。故曰平等。共相平等法身?即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。何故经言?一切诸佛毕竟不成佛也。问曰。过去现在十方诸佛?毕竟是成佛否。答曰。法华经云。应以佛身得度者?即现佛身而为说法。如我世尊。兜率降生?非生现生。双林入灭?非灭现灭。此成佛之说也。地藏菩萨曰。众生度尽?方证菩提。地狱不空?誓不成佛。阿难尊者曰。若一众生未成佛?终不于此取泥洹。普贤菩萨曰。若于众生尊重承事?则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者?则令一切如来欢喜。何以故。佛与众生?是共相法身故。一众生未成佛?即法身未清净故。此毕竟不成佛之说也。然则若谓各各一心为体者?是显悖圣教矣。此以理破。下引事破。

    (酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。

    汝言一一凡圣?各各别心为体?故于一心中?不得俱现多身?是故一众生?不俱受无量身者。如法华中所明?无量分身释迦?俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦?唯以一心为法身者。汝云何言?一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故?方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身?唯是一法身。若诸众生法身?不反流尽源?即是佛法身者。可言一切众生在凡之时?各各别有法身。既众生法身?即是诸佛法身。诸佛法身?既只是一。何为一一凡圣?各各别有真心为法身耶。又复善财童子?自见�彩�方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中?一时见无数人。岂可有无数心?与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力?用故业受生之时?一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。

    初引释迦果人多身破。次引善财因人多身破。三引凡夫梦中多身破。四引菩萨悲愿多身破。初中?如法华经涌现品所明。世尊开多宝塔时?无量分身释迦?俱现于世。今谓若非共以一心为体者。则无量分身?即应有无量心耶。若一切分身释迦?唯以一心为体者。云何汝言?一心不得俱现多身。既一心得现多身。何为汝意?各别一心?方得俱时有多凡圣耶。不反流尽源?不字错简。应移在源字之下?文义乃顺。意谓。若众生反流尽源?不即是佛者。可言一切众生?各各别有法身。既众生可成佛。可知众生法身?即是诸佛法身。而诸佛法身?既知是一。何为一一凡圣?各各别有真心为法身耶。防转计曰。释迦是果佛。有神通。岂可引以为例。故复引善财因地之事破之。事见华严经入法界品。善财参弥勒菩萨?菩萨弹指?开毗卢楼阁令入。即自见�跏�方佛前?悉有己身。然则亦有多心为体耶。又防转计曰。善财是大根大器?华严会上之人。岂可相例。乃复引凡夫梦境为证。一心作梦?而见多人?岂有多心?与彼梦里多人为体耶。又防转计曰。梦为幻境?何足为凭。更引菩萨悲愿现身之事为证。菩萨以悲愿力?于一念之间?有感必应?而同时现无量种身。岂有多心为体耶。夫因果迷悟?皆能俱时现多身。而此多身?实共以一心为体。可悟一切众生?一切诸佛?唯共一如来藏矣。

    (戌)二引染净无二心为例。

    又复汝言?一一凡圣各以一心为体?一心之中不得容于染净二法故?所以能治之法熏心时?自己惑灭?以与他别心故?不妨他惑不灭?此义为便者。一人初修治道时?此人惑染心?悉应灭尽。何以故。以一心之内?不容染净二法故。若此人净法熏心?心中有净法时?仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故?我修智时?他惑不灭。我今修智?自惑亦复未灭?定知须有二心。若使此人唯有一心?而得俱有染净二法者。汝云何言?以一心之内?不容染净二法?故净生染灭耶。是故诸大菩萨?留随眠惑在于心中?复修福智净法熏心?而不相妨。又复随眠之惑?与对治之智?同时而不相碍。何为一心之内?不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏?一时具包一切凡圣?无所妨碍也。

    意谓汝言一心之内?不容染净二法者。则凡一人初修对治道时?即应惑染一时灭尽。然无此事也。又汝言以与他人别心故?我以净法熏心?所以他惑不灭。然则我今修智?心中有净法时?自惑亦复未灭?岂我有二心耶。更无此理也。既是唯此一心?而得具有染净二法。云何汝言?以一心不容染净二法?故净生染灭耶。以是之故。所以诸大菩萨?既留随眠惑以润生。复修福慧净法。二者同居一心?而不相妨也。又复随眠之惑?与对治之智?虽同时并具?亦不相碍也。由此可知?如来藏能一时具包一切凡圣?常同常别?圆融无碍之理矣。留惑润生者。大悲心切?度生为急。因留其惑?不急除尽?使润业种?俾得受生。此是大菩萨境界。随眠者。谓其惑随逐不离?眠伏藏识。盖指烦恼所知二障之种性言也。又文中云。净法熏心?心中有净法时?仍有染法。此如念佛之时?并起杂念是也。不明一心并具染净之理者?每生怪诧。甚或因此烦恼。夫无始以来?染熏强而净熏弱。岂能惑染一时灭尽耶。当知吾人修对治道?懈怠不得。急燥不得。急燥即退堕之根也。必须精进有恒。不懈不躁。如此久久念去?净念渐渐得力。染念即渐渐销灭。此念佛要诀也。

    (未)二破转计。又二。(申)初转计。二破斥。今初。

    问曰。既引如此道理?得以一心为体?不妨一时有多凡圣者。何为一众生?不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中?具有解惑种子不相妨者。有何道理?得以智断惑耶。

    第一转计?前已具释。(见上二明受报不同?及初释凡圣同时受报疑文中。)今复问者?前是以一难多。今则转而以多难一。总以见其情执未亡而已。由其不了性德常同修德常别故也。第二转计?是疑智不断惑。须知事必渐除。岂因解惑种子并具?遂不能断耶。解指智慧净法言。

    (申)二破斥。又二。(酉)初正破。二结成。今初。

    答曰。蠓虫。如上已言?法界法尔?一心之中具有一切凡圣。法界法尔?一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔?一心之中一时具有凡圣?不相除灭。法界法尔?一切凡圣虽同一心?不妨一一凡圣各自修智?自断其惑。法界法尔?智慧分起?能分除惑。智慧满足?除惑皆尽。不由一心之内不容染净?故断惑也。法界法尔?惑未尽时?解惑同体。不由别有心故?双有解惑。

    蠓虫者?斥其如蠛蠓痴虫?愚之极也。文有六重?皆明常同常别之义。上文已一一曲示?今但牒上义而为破斥。故曰如上已言。其六重者。第一?一心具有一切凡圣。常同也。第二?各各随自种子强者?先受其报。常别也。第三?一心虽具有一切凡圣?而自他染净?不得相除。第四?一切凡圣虽同一心?而不妨各各修智断惑。此二皆明虽常同而常别也。第五?智分分起?惑分分除?不由一心不容二法而除。第六?惑未尽时?解惑同体?不由别一心故而后双有。此二皆明虽常别而常同也。六义皆是心性天然如此?非造作法故一一标示曰?法界法尔。智慧满足?除惑皆尽者。起一分智?即除一分惑。如是历信?住?行?向?地?等觉?金刚后心。则净智圆明?而断无明尽也。

    二结成。

    是故但知真心能与一切凡圣为体?心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者?皆由心性有此道理也。若无道理者?终不可成。如外道修行不得解脱者?由不与心性解脱道理相应也。法界法尔?行与心性相应?所作得成。行若不与心性相应?即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。

    但知二字?统贯全文。谓此中所示?但凡行人?皆应知之也。一?应知真心能与一切凡圣为体?故心体实具一切法性。如本不具一切法性?则现前世出世间之一切事?皆不得成立。何以故。经云一切唯心造。心不具一切法性者?如何能造一切事耶。二?应知如其修行不与心性解脱道理相应?便成外道。常同常别?圆融无碍?是为心性解脱道理。外道或执常同?或执常别?堕在二边。既不与心性圆融无碍之理相应?所以不能了生死而解脱耳。法界法尔下?申言心性相应则成。否则不成。天然如此?不容假借。以明此之心性解脱道理?必应了知之意。大师所以诫勉行人者至矣。末句?总结第五科已竟。

    (巳)六明共相不共相识。分三?(午)初总明。二别解。三结示。今初。

    次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣?既唯一心为体。何为有相见者?有不相见者。有同受用者?有不同受用者。答曰。所言一切凡圣?唯以一心为体者。此心就体相论之?有其二种。一者真如平等心。此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识。即是相也。就此阿梨耶识中?复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别。而体融一味?唯是一真如平等心也。以此二种依他性?体同无二故。就中?即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中?具此共相识性?不共相识性故。一切凡圣?造同业熏此共相性故即成共相识也。若一一凡圣?各各别造别业?熏此不共相性故?即成不共相识也。

    共相识?不共相识?下科一一自释其义。盖共相指依报言。如山河大地等?为多人共同受用者是。不共相指正报言。如五阴色身?为一人各别受用者是。此二皆有形有相?故谓之相也。识者?阿赖耶识。(即第八识本书又名为本识。)因依正二报?皆由此识变现。故名共相识?不共相识。如楞严经云。不知色身?外洎山河虚空大地?咸是妙明真心中物。又云迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生。此即明共相不共相?皆唯识所变之义也。如约一心具体相用三大言。此即三大中之相大。前七识等为用大。而自性清净心?乃体大也。又共相识是一义。不共相识是异议。若以相望体?体是一义。共不共相识?则是异义。加以共中不共?不共中共?种种差异。然而皆不离于一心。吾人心体之圆融无碍?为何如耶。○此中问意?即承上文唯共一如来藏而来。谓既皆一心为体?云何有相见不相见?受用同不同之别耶。相见不相见者。若约依报言?凡夫但见凡圣同居秽土。其净土则不能见。约正报言?但见人道畜道。余不能见。即同在一道。若此有心彼无心?则此能见彼。彼虽遇我?亦如不见。又同居土中?有权圣。有实圣。凡身既不能见实圣法身。即权现之菩萨?我虽见之。亦只认为凡夫?仍见如未见也。受用同不同者。世间贫富贵贱?其受用大大不同。即一家之中?一身之内?亦各有同有不同。推之其他法界?其同不同?更有多别。可以例知。答中先就一心?分为体相二种。次就依他性?(即体相之相。)开为清净染浊二分。三就二种依他性?示有共不共相识。初明体相二种中?体者即是真如平等心。亦即自性清净心。一切凡圣?共以此心为体?故又名为平等共相法身。此共字作总字看。即起信论中?一法界大总相法门体。非对别言总也。相乃性相不二之相。即无相之相。非对体说相也。此共相二字?与共相识之共相。字虽同而义悬殊。务须辨清。夫共相法身者性德也。若无修德?则不觉自动?真妄和合而成阿赖耶识。此即法界法尔常同常别义。盖共相法身同也。变为本识则别矣。阿赖耶识之名?本约真妄和合之相而立。故曰即是相也。次明清净染浊二分中?文云?就此阿赖耶识中?复有二种者。因此识本具真妄二分?故复开之为二。一者清净分依他性。二者染浊分依他性。此两他字?谓染净缘熏。依净熏起净用?依染熏起染用?故名依他。此是心体之性用?故曰依他性。清净分约真边言。染浊分约妄边言。真即起信生灭门中觉义。妄即起信生灭门中不觉义。因此二和合?而成阿赖耶?故, 复谓之和合识。而约和合中之真言?则曰清净和合。四圣之正报?净土之依报?由此而成。约和合中之妄言?则曰染浊和合。六凡之正报?秽土之依报?由此而成。因此识是成圣成凡成净成秽之根本?故曰即是一切圣人体。即是一切众生体也。谓之染浊者?姑举浅而易见者言之。即如我辈所居之处?以及自身?必须时时洗濯扫除。其染浊亦可想矣。此二种依他性?虽一觉一不觉?其用迥别。然同出于一心之源?亦即举心之全体而成。故曰体融一味?唯是一真如平等心也。三明共不共相识中?文云?以此二种依他性?体同无二故?就中即合有二事别。合有者?言其皆有也。以二性同体?故就二性中辨之?即皆有共不共相识二种事别。曰事别者?谓由共不共相识?而成依正二报事相之别。然而相不离体?文云?以真如体中?具此共不共相识之性故?此即明有此二识之所以也。一切凡圣下释成。谓若一切凡圣?造业相同。熏心体之共相性?即成共相识。若一一凡圣?造业各别。熏心体之不共相性?即成不共相识。譬如此一讲堂。在初造时?尚无讲经之意。大众亦无来此听经之想。是不共相识也。今则数百人共同在此?同受法乐。是共相识也。其所以有共相识者?以大众具此法乐之共相性故。又不听讲时?各事其事?是造别业。同来闻法?是造同业。以此同业?熏共相性?即又成共相识。由此递演递进。则悉发菩提心。同生极乐国。其功德何可思议耶。(校上来原本卷十一竟。)

    (午)二别解。分四。(未)初解共相识。二解不共相识。三解共中不共。四解不共中共。今初。

    何者。所谓外诸法?五尘器世界等?一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生?同修无量寿业者?皆悉熏于真心共相之性。性依熏起?显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共业成?其余杂秽等土?亦复如是。然此同用之土?唯是心相。故言共相识。又此同用之土?虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生?一一圣人?一身造业?即能独感此土。是故无量众生?余处托生不废?此土常存不缺。又虽一一凡圣?皆有独感此土之业?而不相妨唯是一土。是故无量众生新生?而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜?土即变异。同业转恶?土亦改变。若不尔者?即土常一定也。

    外者?谓在五阴身之外也。诸法?即是五尘器世界等。六尘中仅举色声香味触之五?而不及法者。法是无表色故。(言非如前五尘?各有所表现。)世界?即吾人所依之大地。谓之器世界者?对众生有情世界而言也。此皆共相识显现之相?故曰共相识相。同修无量寿业?谓同修往生阿弥陀佛极乐净土之业。性依熏起?显现净土八字。说尽念佛法要。谓本具之佛性?为无明覆障故。必依净业之熏力?熏令生起。所谓心想佛时?是心即是三十二相八十随形好。是故念他佛?即是念自佛也。然以积垢之身?非仗弥陀悲愿?何能自拔。故一句万德洪名?当如孩提之呼父母。心口宛转?声泪交迸?有非蒙垂手提携不可之势。如是真诚?方能熏起?显现净土。所以念自佛?必须念他佛也。凡圣同受用者。谓凡夫得生净土?即与圣人同其受用。即指极乐之凡圣同居净土而言。杂秽等土?亦复如是者。谓秽土亦是众生同业所造。如一国中?太平之与离乱?境界大不相同。此皆一切众生同业所造?故显现不同耳。同用之土?唯是心相者。谓此同受用土?无论净秽?惟是一心所现之相。故名共相识也。由此可知净土秽土?皆是唯心所现。而世人于净土?则计为虚?于秽土则执为实?不知秽土既非有现有?净土亦何妨非有现有。若谓净土有即非有?不必着相者。其如秽土有即非有?汝竟不能离相何耶。何况净土则清净胜妙?永出轮回?而与佛菩萨同居。秽土则热恼沉沦?无常流转?且恐与鬼畜为伍乎。为此言者?非愚即狂矣。若谓净秽一切皆空。无论未必做到?即真做到?早是恶取空?走入魔道了也。或复高谈唯心净土?而废事修。不知秽土亦是唯心?若不造染业?即亦不现。然则不以净业熏心?何能显现净土耶。是亦瞽论而已矣。又此同受用土?谓为共业所起者。言其造业相同?即所感之土同。非谓定须共造方感也。故虽一一凡圣?一身独造此业?即能独感此土。如极乐国土?原为弥陀愿力所成是已。由是义故。所以无量众生?余处托生不已。(文云不废者?不已之意。)而此土则常存不缺。盖去者自去。来者自来。世人每谓?倘皆往生极乐?娑婆将空无人。若知此理?毋庸过虑。何则。汝若爱此土者?即独感此土矣。此明余处托生?此土不缺之义。又复一一凡圣?虽皆有独感此土之业。而所感者?不妨唯是一土。盖所造之业同?所感之土即同。非一一各别一土也。不妨者谓虽一一凡圣?托生一土。生者尽生?并无妨碍。由是义故。所以无量众生陆续新生。而旧土之相?并无改增。此明托生虽众?土亦无增之义。然此无缺无增?虽若一定。亦有改变之时。盖同业转胜?土即变而转胜。同业转恶?土即变而转恶。世亦有言曰。若同生极乐者?彼土将无人满之患乎。不知果能同生极乐?则同业转胜?彼土亦即转胜异前。经言。观音成佛时?极乐净土?复倍于前。此即转胜之据。转恶者。考诸经论?娑婆当成劫时?远胜今日。后因同业转恶?土乃改变。如众生忏悔罪业?同业转胜时?土亦转胜。经言。弥勒佛降生?世界远胜现在。至富楼那尊者成佛时?胜过极乐。或闻此言即曰。然则候尊者成佛可矣。不必生极乐也。嗟乎。生死轮回?无常迅速。一失人身?万劫不复。岂能相候耶。末句谓若非同业转变者?土常一定?不变异也。

    (未)二解不共相。

    所言不共相者。谓一一凡圣?内身别报是也。以一一凡圣?造业不同?熏于真心。真心不共之性?依熏所起?显现别报。各各不同?自他两别也。然此不同之报?唯是心相?故言不共相识。

    内身者。约六凡言?即五阴色身。约四圣言?则如诸佛之光明相好?菩萨之胜妙身?二乘之意生身皆是。谓之内者。对上文外诸法言?故曰内也。不同之报?唯是心相者。如世间苦乐好丑男女诸相?各各不同?皆由心中造业不同所感。佛之相好?亦是多劫修成。以其皆由心作?故曰唯是心相。余文可知。

    (未)三解共中不共。

    就共相中?复有不共相识义。谓如饿鬼等?与人同造共业故。同得器世界报?及遥见恒河。即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边?但见种种别事?不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类?同造饿业故。同于恒河之上?不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同?或见流火?或见枯竭?或见脓血等?无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者?即名为共相识。不同见闻不同受用者?即是共不共相识。随义分别一切众生?悉皆如是可知也。

    此明依报共相中之不共相识也。初约人鬼异类以明。人鬼同居一世界。同得见恒河。此由造同业故?得共相识。而鬼至河边?复见非水。此由造别业故?得共中不共相识。次约饿鬼同类以明。同于河边不得水饮?是共相识义。而所见复有流火脓血枯竭之不同?此共中不共相识义。若如是下举例。谓凡遇事相如是显现时。其同见闻同受用者?即名共相识。其不同见闻不同受用者?即共中之不共相识。随义分别下结成。谓一切众生界中?悉皆如是有共中不共。随举例之义而分别之?则孰为共?熟为不共?可以例知。此中独言一切众生?不及佛界者。以诸佛皆同见闻?同受用故不言也。且以人事论之。如同在人道。而有贫富贵贱等?种种不同。同一言论。同一行事。而仁者见之谓之仁?智者见之谓之智。同一经教。而见偏见圆?随类领解。此皆共中不共相识也。

    (未)四解不共中共。

    就不共相中?复有共义。谓眷属知识?乃至时顷同处同语同知同解?或暂相见?若怨若亲?及与中人?相识及不相识?乃至畜生天道?互相见知者。皆由过去造相见知等业?熏心共相性故。心缘熏力?显现如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他?他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别?可知。又如一人之身?即是不共相识。复为八万户虫所依故?即此一身?复与彼虫为共相识。亦是不共中共想义也。

    此明正报不共相中之共相识也。初就眷属乃至天道畜道互相见知等事?以明不共中共。中人者无怨无亲之意。晤面为相见。闻名为相知。彼此闻名曰同知。互知心意曰同解。谓或是家族戚党?或为知识善友?或能时顷同处?或仅暂刻相见?或相怨?或相亲?或无怨无亲?或素来相识?或素不相识乃至畜生天道等?凡能互相见知者。皆由过去生中?曾造共业?熏共相性。乃能于不共中?显现共相识也。次就我见知?他不见知?以明不共中有共有不共。复就自身中虫?以明不共中共。盖就身言?为不共相。就户虫言?则为共相。人身八万四千毛孔?中皆有虫。户?喻毛孔也。故名户虫。八万者举成数言。

    (午)三结示。

    以有此共相不共相道理。故一切凡圣?虽同一心为体。而有相见不相见?同受用不同受用也。是故灵山常曜?而?林树潜辉。丈六金躯?复见土灰众色。莲花妙剎?反谓丘墟。庄严宝地?倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。

    初结一切凡圣?所以有相见不相见?受用同不同者。由于一心之中?有此共相识不共相识故也。是故下指事警策。夫我世尊?在灵鹫山中说法。丈六金躯?光明常曜。而见为双林入寂?辉光潜隐?灵骨已化者。(土灰众色?指迁化言。)由其造别业故?熏成不共相识?故不得见也。维摩经载?世尊以足点地?娑婆即成七宝庄严?莲花妙剎。收足复见砂砾丘墟。盖佛心净?故现土净。众生心秽?故见土秽。众生既不修佛净业?熏同具之佛性。以致妙剎宝地?佛收足时?颠倒见为丘墟砂砾也。昔我智者大师?礼诵法华。至是真精进?是名真法供养。忽尔入定?亲见灵山一会?俨然未散。此即因造同业?熏成共相识?故得见之耳。末句总结上文。之致应是所致之误。谓上来所言?或同见闻同受用。或不同见闻?不同受用。如斯等事?皆由共相识不共相识所致也。

    (辰)三总结。

    此明不空如来藏中?藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中?何所依止讫。

    初句?结不空如来藏之义已竟。次句?总结初明止观依止中?何所依止义已竟。

    (庚)二明何故依止。分二。(辛)初正明。二释疑。初中二。(壬)初明修必依本义。二明全性起修义。今初。

    次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本?则难破坏。是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观?则不得成。何以故。以从本以来?未有一法心外得建立故。

    上来所明?是自性清净心名义体状。今则明所以依止此心修止观之故。夫一切世间法?出世间法?皆是唯心所现。譬如一切草木?皆依大地而生。是故从本以来?未有一法心外得建立者。既此心为生一切法之根本。今修止观?若不依止此心?则必破坏而不得成。所谓以不生灭心为本修因?方证不生灭果是也。

    (壬)二明全性起修义。又二。(癸)初正明二释成。今初。

    又此心体?本性具足寂用二义。为欲熏彼二义?令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘?故依此心修止观也。

    心体本具寂性?然非修止不显。本具用性?然非修观不显。故依此心以修止观者?为欲熏彼二义令显现耳。显何所用用字。谓修止显寂?有自利之功能。修观显用?有利他之功能。至于何谓寂用?及何以寂用显现?成二利行。下文详释其义。

    (癸)二释成。

    问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等?离一切相?即是寂义。体具违顺二用?即是用义。是故修习止行?即能除灭虚妄纷动?令此心体寂静离相。即为自利。修习观行?令此心用显现繁兴。即为利他。

    平等二字?即是离一切相之意。心体本来非相非无相?离过绝非?真如平等。故曰即是寂义。违顺二用?即前文所明染净二性。一一凡圣心体?本具染净性用。故曰即是用义。众生无始不觉自动。妄想虚境?缘念不息?故致流转。今修止行。凡有无等四句法?一切俱离。则妄动除灭?而证寂静心体?得大自在。故曰即为自利。修习观行。熏令违用繁兴?则倒驾慈航?大悲度众。熏令顺用显现?则大智圆明?功德满足。故曰即为利他。又止观二行?若通而论之。则约修证言?止观无非自利。约教化言?止观皆为利他。若别而论之。则止行显体?于自利偏胜。观行显用?于利他偏多也。

    (辛)二释疑。

    问曰。修止观者?为除生死。若令显现繁兴?此即转增流浪。答曰。不然。但除其病?而不除法。病在执情?不在大用。是故炽然六道?权现无间?即是违用显现。而复毕竟清净?不为世染?智慧照明。故相好圆备?身心安住胜妙境界?具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中?何故依止竟。

    问者以显现繁兴?滥同虚妄纷动。故来转增生死流浪之疑。不知流转生死?病在妄情纷动?执虚为实。岂在违顺大用。故但除其情执之病?不妨大用繁兴。若除病而并除一切世间出世间法。则沉空滞寂?何足为大乘。大师所以不然其说也。是故菩萨炽然六道?应以人天身得度者?即现人天身度之。应以三恶道身得度者?即现三恶道身度之。甚至大权示现于阿鼻地狱。即此便是违用显现。岂与凡夫迷真逐妄?为业力所牵者同哉。所以虽现违用?而复毕竟清净。以清净故?所以在尘不染。以不染故?所以智慧照明。又复智慧照明?所以不为世染。不为世染?所以毕竟清净。由是之故。虽其炽然六道。而复相好光明?圆明备足。虽权现无间。而其身心?仍复安住清净胜妙境界。虽违用显现?而即具足一切诸佛之性净功德。具足功德者?所谓三德圆明是也。即此便是顺用显现。以此两两对勘?可知顺用方能违用。违用即是顺用。染即是净。相即是空。故以净现染?则染而非染。以空显相?则相即无相。智者大师曰。火能烧人。得法术者?出入无碍?不须除火。故八万四千烦恼?凡夫为之疲劳。诸佛菩萨以为佛事。蕅益大师曰。迷者被违顺所用。达者能用违顺。所云得法术者?修止观之谓也。不须除火者?除病不除法之谓也。为之疲劳?所以法身流转五道。以为佛事?所以生死即是涅槃。被违顺用者?由于虚妄纷动。能用违顺者?因其智慧照明也。明得此理?何须致疑。又文中病在执情?不在大用?毕竟清净?智慧照明数句。极关紧要。何则。除执情而得清净。所谓止也。以慧明而起大用。所谓观也。又复因慧明故?乃得清净。修观即所以修止也。除情妄故?乃起大用。修止即所以修观也。如此止观并进。寂用圆成。则烦恼菩提?非一非异。生死涅槃?不入不住。乃问者但曰修止观者?为除生死。是但知明体?而不知达用矣。须知如来藏具足空不空二义。空即本体。不空即是大用。体必具用?用即是体。是为理事不二。吾人自性清净心?本来如是圆融。如是无碍。是故修习止观?必依止此心而修。方能体用全彰?理事圆显耳。末句?总结止观依止中?第二明何故依止义已竟。

    (庚)三明以何依止。分三。(辛)初分科。二解释。三总结。今初。

    次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。

    以者用也。上来所明自性清净心?是止观之所依止。今则明用孰依止净心而修耶。须知能依止净心修止观者?即第六意识是也。分为三门?释其所以。初明意识依止之体状者。体状犹言行相。即明修止观时?其行相不能离意识作用也。二?三?皆除执病之文。先破小乘执。次破大乘执。盖小乘人执意识为究竟?而不知净心乃所依之本体。大乘人又执净心能自知?而不了意识乃能修之妙用。此二种执?正是意识妄情。惜乎当人不自知耳。故须次第破之?然后大乘止观?方得成就。自此以往?皆明修行法要。大众其善听善摄?善思惟之。

    (辛)二解释。即为三。(壬)初明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。初中二。(癸)初总标。二别释。今初。

    初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。

    意识?犹言意根之识盖第七末那?(末那?梵语翻为意。)为生起第六识之根。故约其生起之根则为意。约其分别之用则曰识。因名之曰意识也。欲明修行止观?必用意识之故。不可不略知八识名相。盖自最初一念不觉?真妄和合?而成藏识。此即阿赖耶?所谓第八识是也。名为藏者。谓其能受前七识之熏?执藏根身器界之种子故。其缘第八识之见分?执之为我者?即第七末那意。见闻觉知?攀缘分别者?即第六意识。其由五根发现于外者。则为眼识?耳识?鼻识?舌识?身识?所谓前五识是也。此八个识?成则俱成。起即同起。约用成八?约体为一也。然凡夫之前五识?全仗意识功能?助成其用。藏识固是主人公。然但能为诸法所依之本?摄持诸法?不能自造善恶。所以谓之真妄和合者。即由真心不觉自动?妄分能所?而有末那之妄执?意识之妄情故耳。是故八个识中。力用之大?必推六七二识。然而第七末那?但能恒常审量?妄执我见。惟有第六意识?既明且利。无境不能缘。无事不能作。其力极强。其用极广。故意识若转?末那亦随之而转。若此二俱转成智者?(转意识成妙观察智。转末那成平等性智。)尔时藏识即转为大圆镜智。前五识亦转为成所作智矣。今修止观?即欲转识成智耳。而意识若转诸识随转。所以修行止观?必从意识下手者此也。若先明得此理。则于向后所说妙谛?庶几易于领悟。

    (癸)二解释。又二。(子)初明止行体状。二明观行体状。初又二。(丑)初正明。二释疑。今初。

    此义云何。谓以意识能知名义故。闻说一切诸法?自性寂静?本来无相。但以虚妄因缘?故有诸法。然虚妄法?有即非有?唯一真心。亦无别真相可取。闻此说已。方便修习。知法本寂?唯是一心。然此意识如此解时?念念熏于本识?增益解性之力。解性增已。更起意识?转复明利。知法如实。久久熏心故?解性圆明。自照己体?本唯真寂。意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘?故以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉?故有不觉。依不觉故?而有妄心。能知名义。为说本觉。故得始觉。即同本觉。如实不有始觉之异也。

    能知名义者?何等名义耶。即下文一切诸法?自性寂静?乃至亦无别真相可取是也。一切十法界因果诸法?论其自性?本来寂静。无相者?本来无此诸法之相。正明其自性寂静之义。此知得真谛名义也。但以因缘和合?故此诸法虚妄显现?非有而有。此知得俗谛名义也。是故虚妄诸法?有即非有。所本有者?唯一真心。然此真心?亦本无相。非离真俗二谛之外?别有真相可取。此知得中道第一义谛名义也。其所以能知者?实唯意识。若非意识功用。虽闻此说?即亦不能辨名达义矣。此名字位中人也。修习者依义起修。方便二字?即指止观。盖清净本体?无所可修。所谓修者?但令虚妄纷动止息。是为转识成智之方便法门耳。须知一切行门?皆方便也。知法本寂者。内心觉知诸法?本来寂静无相?唯是一心也。前因闻教?得知名义。是由外而入。闻慧也。今方便修习?能知本寂。是由内自觉。思慧修慧也。此即发觉初心。观行位中人也。解者领悟。念念者思惟。意识如是领悟时?便如是思惟。如是思惟时?便是熏于本识。本识受解性之熏?果时无明即灭。尔时意识即转为无尘智。故曰增益解性之力。此相似位中人也。果时无明灭后?(即是解性增已)业识及住地无明渐薄。所起意识?(即无尘智)辗转明利。直至无明住地垂尽?即能知彼虚状之法?本自不生。今即无灭。是为知法如实。谓知一切法如实空?如实不空?惟是一心也。至此已是分真位中之等觉位。无尘智转名为金刚无碍智矣。久久熏心者。谓自观行以来?久久熏修。至等觉时?金刚智还复熏心。谓之熏心者。尔时仅存极微细之一念无明?故不曰熏于本识?而曰熏心。即自性清净心也。迨一念无明尽灭?则解性圆满光明。自照本心。体证寂静真如。所谓从来真是妄?今日妄皆真也。故曰本唯真寂。意识即息者。谓金刚智转为妙观察智时?能所分别?一切止息也。正当分别止息之时?本识即转成大圆镜智。故曰尔时。因其是自性亲证?别无能证所证之分。故又名为无分别智。亦名证智也。试观最初能知名义?知法本寂?渐进而增益解性?知法如实?解性圆明?莫非意识力用。而由意识先转为无尘智?复转为金刚智?而成妙观察智?尔时本识即转为大圆镜智。可知进修时?步步藉意识功能。即步步转以成智。且此智成时?即体证真如。大圆镜智?随之亦成。可不谓善巧方便法门乎。以是因缘?故以意识依止真心修止行也。依止真心者。最初必悟知心体?依之起修。最后则体证真如?止于至善。原始要终?皆以真如一心为所依止。所谓因该果海?果彻因源是也。此中所明?皆是除灭妄动转识成智功行。故曰修止行也。是故下引起信论证成。不觉依本觉而有。妄心依不觉而有。妄心即意识妄想。本书亦名为分别性。不觉即无明业识。本书亦名为依他性。本觉即自性清净心。乃真如实性。本书亦名为真实性。意识知见立知?其病在一立字?所谓执情是也。故名为妄心。然知见之知?即是本觉自性。故用其觉知名义之能。转其虚妄执情之病。为说自性本觉。一切诸法?但是因缘和合。虚妄假有?唯一真心?亦无别真相可取。闻此名义?发起修智?便是始觉。于是步步增进?解性圆明。始觉即同本觉矣。夫约始本言?虽有二名。约真如实性言?不有始本之异也。岂但本始不殊?实乃全真成妄。故返妄即可证真。由此可知以意识为能依止之理矣。

    (丑)二释疑。

    问曰。上来唯言净心真心。今言本识?意有何异。答曰。本识?阿赖耶识?和合识?种子识?果报识等?皆是一体异名。上共不共相中?已明真如与阿赖耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭?与生灭和合?说名阿赖耶识。即本识也。以与生死作本?故名为本。是故论云。以种子时阿赖耶识?与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言。彼心为烦恼所染。此明真心虽复体具净性。而复体具染性故?而为烦恼所染。以此论之。明知就体偏据一性?说为净心。就相与染事和合?说为本识。以是义故。上来就体性以明?今就事相说?亦无所妨。问曰。熏本识时?即熏真心不。答曰。触流之时?即触于水。是故向言增益解性者?即是益于真心性净之力也。是故论云阿赖耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉?即是净心。不觉?即是无明。此二和合?说为本识。是故道净心时?更无别有阿赖耶。道阿赖耶时?更无别有净心。但以体相义别?故有此二名之异。

    凡夫自无始一念不觉以来?久已真妄合和。除本识外?何处更觅净心以为依止。故上文言?熏于本识耳。闻者不解此义。乃问前言依止净心?今又言熏于本识。本识之与净心一耶。异耶。答谓?本识即真妄和合之阿赖耶。此识能生十法界因果?故有种种异名。如和合识?约真妄和合而名。种子识约因而名。果报识约果而名也。总之真心(即净心。)是体。本识是相。六七等识是用。体相用从来不离。如水为体?流为相波为用?三者从来不离。类此可知者?以喻合法也。此中具有三义。一者体具。如由水而有流波。喻由真心而有本识等。二者究源。如流如波?原即是水。喻六七八识等?体即真心。三者成相。如水与波?共成流相。喻真心与六七识?共成本识之相也。起信论言。不生不灭与生灭和合?说名阿赖耶识。不生灭即是真心。生灭即是妄情。就妄边言?则为生死作根本。若就真边言?亦为涅槃作根本。故云与一切法作根本种子。一切者合世间出世间而言也。此明阿赖耶名为本识之义也。种子时者。明其所言本识与一切法作根本种子者?乃约作种子之时而言。非约其成果报之时言也。又复下引了解起经。以明真心本识?非一非异。经中既言自性清净心?复言心为烦恼所染者。此明真心体具染净二性。由此可知?说为净心者?乃偏据体具之净性而言。说为本识者?乃就其与染和合之相而言也。然则前约体性?而云依止净心。今就事相?而说熏于本识。两义初无相妨也。如了得性相不二。则熏相即是熏体?更无所疑矣。闻者不解?复有次问。不知流外无水?触流即触于水。上言增益解性之力者?即是增益真心性净之力也。何以故。除却真心?别无解性故。起信论言。阿赖耶具有觉与不觉二分。觉即不生灭之净心。不觉即生灭之无明。此二和合?名为本识。是故净心外?无别本识。本识外无别净心。但约体相?假立二名耳。然则说熏本识时?何异于说熏净心耶。

    (子)二明观行体状。

    问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体?虽复寂静?而以熏习因缘故?性依熏起?显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行?知一切法毕竟无相?而复即知性依熏起?显现诸法?不无虚相。但诸凡惑?无明覆意识故。不知诸法唯是心作?似有非有?虚相无实。以不知故。流转生死?受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘?即起慈悲?乃至具行四摄六度等行。如是观时。意识亦念念熏心?令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故。真心作用之性?究竟圆兴。法界德备。三身摄化。普门示现。以是因缘?以意识依止净心修观行也。

    上明止行?是转识成智而得体。今明观行?为推己及他而起用也。然约体用说?故先止后观。若约修行辨?须先观后止。(如下止观体状中所明。)总之。修止必兼观?修观必兼止?是为一心融修。若止不兼观?则定多慧少。心必昏沉。观不兼止则慧多定少。心必散乱。偏即成病?故修必双行。又见思等惑?因修止行而伏。因修观行而破。故无论自度度他?皆须止观并运。此理不可不知。即如本书?前明止行中云。能知名义?以及念念熏于本识?增益解性等。是明即观之止也。今明观行中云。由止行知一切法无相?而复即知熏现诸法。是明即止之观也。但顺文便?止观分说。且以明由体方能起用?自度方能度他?故先止后观耳。是故观行中名义。即蹑上文止行而来。如真心之体?虽复寂静?及知一切法毕竟无相。即止行中自性寂静?本来无相也。而以熏习因缘?显现世出世法?及复知不无虚相显现。即止行中但以虚妄因缘?故有诸法也。然上文重在得体。今文则重在起用。故用虽字而复字?以示由体起用之意。盖谓我知一切法无相之体。即复知不无显现虚相之用。而诸凡夫愚惑?意识为无明障覆故。不能了知诸法唯心?执虚为实。遂至流转生死?受种种苦。以是因缘?我当熏现化度之行?教彼知法如实。故起四无量心等也。此中唯是心作?即上文之唯一真心。真谛也。此中之似有非有?虚相无实?即上文然虚妄法?有即非有。俗谛也。此中之知法如实?即上文无别真相可取。乃即空即假即中?中道第一义谛也。初发度众之心?即欲教彼知得圆融三谛。大乘观行?如是如是。四无量心?即是慈悲喜舍。慈者与乐之心。悲者?拔苦之心。喜者?见人离苦得乐?生庆悦心。舍者?行慈悲喜?而无着相之心也。又怨亲平等?亦谓之舍。此四心平等普缘一切众生。故曰无量。亦名四等心。文中未言喜舍?以乃至二字赅之。四摄即布施。爱语。利行。同事。以此四法摄受众生?令其听我教化也。度他必先行布施?使生亲爱?乃能摄化。布施有三。曰财施。曰法施。曰无畏施。又财法二施中?即兼无畏施。以有财得免贫穷之畏?闻法得免生死之畏故也。随其根性?善言安慰?使生欢喜。是为爱语。起身口意善行?利益众生。又彼有善行?我助其力?使之顺利。是为利行。不自贡高?同彼行事?使之亲附。是为同事。六度者。修布施度悭贪。修持戒度破犯。修忍辱度热恼?修精进度懈怠。修禅定度散乱。修般若度愚痴。等行者?等于万行也。或曰。当文云具行?凡夫恐不能行也。须知当文言具行者?乃是定境观心。正因凡夫不能具行?故应时时作如是具行之想?令熏成四摄六度慈悲等种子。若不修此观行?心识即为止行沉没?堕无为坑?而成焦芽败种矣。故必于观行位中?念念作如是观?熏心成种。便得用义渐显。渐显者。谓虽未能具行?而已逐渐行之矣。又修观令心不没。不没之义?便是用显。故曰即是用义渐显现。此相似位也。迨由相似入分真?久久熏习?历四十一位而至等觉妙觉。然后真如心性中?大权大用?究竟圆兴?示现无碍耳。以其性德圆明?故称法界德备。以其修德成就?故能三身摄化。普门示现。如是性修不二?体用无碍?是之谓究竟圆兴。此中法界二字?即指心性言。德备者?谓无漏称性功德?圆满显现。三身摄化者。佛于地上菩萨?以他受用报身摄化。于三乘及凡夫?以胜劣应身摄化。普门示现者。谓以普�７�门?随类示现。如观音现三十二应身?称为普门大士是也。当知诸佛诸大菩萨?无不普门示现者。末云以是因缘?以意识修观行者。试思闻名知义?觉知诸法无相?而复即知不无虚相熏现?又知凡惑因不知而受生死种种苦?更知我当教彼。由是而修观行?熏成慈悲种子?以至究竟圆兴。自始至终?莫非意识之功也。夫知修止而成大智。知修观而成大悲。止观并运?悲智具足。意识力用?大哉伟矣。然而意识者非他。即吾人现前一念。随境攀缘?分别不停者是也。用以修止观?便有如是功能。用以缘妄境?便得种种罪过。功首罪魁?诚非虚语。虽然。意识不任功过。功过但在当人迷悟之间。披毛从此得迷也。作佛也由他悟也。大众起心动念时?急须观照观照。拣别拣别。(校上来原本卷十二竟。)

    (壬)二破小乘人执。分二。(癸)初正破。二释疑。今初。

    次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观?岂不成耶。何故要须依止净心。答曰。意识无体?唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭?前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行?无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法?后人未闻。后人若闻。无胜前人之义。何以故。俱始一�参殴省Ｒ馐兑喽�?前后两异。前虽曾闻?随念即灭。后若重闻?亦不增胜。何以故。前后二念?俱始一�参殴省Ｓ指慈缢魄叭搜У眉鬃�?后已命终。后人更学乙字?即唯解乙字?不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生?不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修?熏净心性。性依熏起?以成种子。前念念灭?后念起时?即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法?即胜于前。一念如是?念念转胜。是故所修成就。若不久熏?尚自种子力劣?便则废失?所修不成。何况全无依止?直莫前后相熏而得成就也。以是因缘。唯用意识?不假依止?无有是处。

    小乘人尚不知有七识?无论八识矣。故言何须依止净心。须知意识无体?体是净心。(本书或约体而举净心。或约相而说本识。以体相不离?所以随文显义?不必限用一名。今将辨明依止之体?故言净心不言本识也。)若不以净心为依止者?不能念念增胜。何以故。意识念念生灭故。生灭正显其无体。心则不生不灭?故为一切法之体。意识但是体之用耳。念念生灭者。前念非后念?后念非前念。譬如前人非后人?后人非前人。故前人所闻?非后人所闻。则后人闻者?便无增胜前人之义。此犹前人但学得甲字。后人惟学得乙字?时则前人已没?甲字不可复闻矣。前后各闻其一?岂能增胜。意识亦然。后念生时?即前念灭。追逐弗及。是故前后两念?若无本识能藏之力?则无归着之地。(依止者?归着之义。)何能辗转增胜。必有本识为之念念藏摄。则意识念念引其所思所修者?熏入成种。虽前念之念已灭。而后念起现行时?即与前念熏成之种子?和合俱起。如是念念熏修?念念含藏。现行增长?种子亦长。种子愈大?现行即更有力。故曰念念转胜。是故所修者得成就也。有归着而不久熏。尚且种子力劣?便致废失?所修不成。何况全无归着?岂能前后相熏而得成就耶。故曰不假依止?无有是处。文中直莫二字?彼时方言。犹言岂能也。

    (癸)二释疑。

    问曰。小乘法中?不明有本识。何得所闻所思?皆得成就。答曰。博地凡夫?乃至闻教畜生等?有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义?非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生?岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报?亦即极钝。虽有黠慧之性?及有宿生黠慧种子。但以现报所障故?不得有用?故不闻教。非是无净心也。

    小乘病在不知耳。非无净心。无则修亦不成矣。大地上凡夫?乃至畜生。皆由本识藏摄之力?故熏修得成。何况小乘。如鹦鹉??鹆?能闻教化?念佛生西。事载传记?信而有征。即痴业尤重之畜生?亦有慧性?及宿生慧种。其不闻教者?但因业重?为现报所障?不得显用耳。岂无净心为体哉。须知小乘因不知净心故。遂以意识为究竟?但证小果。又须知意识是体家之用。若能知修净业?即可循流溯源?顺用入体。所以本书前明自性清净心?不厌精详。意在先令行人明得本心?知所依止。庶几性修不二?达其本源耳。

    (壬)三破大乘人执。分二。(癸)初破名言。二破暗证。今初。

    次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观?即足。何用意识为。答曰?已如上说。由意识能知名义?能灭境界?能熏本识?令惑灭解成。故须意识也。问曰。净心自性寂静?即名为止。自体照明?即名为观。彼意识名义?及以境界?体性非有。何论意识寻名知义?灭自心境界耶。答曰。若就心体而论?实自如此。但无始已来?为无明妄想熏故?不觉自动?显现诸法。若不方便寻名知义?依义修行?观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂?即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆故?不得自知本寂。要为无尘智熏?无明尽灭?方得念息。问曰。但息于念?心即寂照。何故要须智熏?寂照始现。答曰。若无无尘智熏?心里无明终不可灭。无明不灭?念即叵息。

    凡行人根性利者?闻得唯心性具之说。若不真实参究?往往笼统真如。颟顸佛性。盲修暗证?自谓已经到家。大我慢成?堕无间狱。大师悯之。故设为问答?一一破斥。其中所说修证行相?以正破邪。以圆破偏。极细极细。须澄心体会之。当知上明何所依止中?有两要义。一是性修之辨。二是能所之分。大乘人未能洞明此理?故成偏执耳。夫天然本具之谓性。熏发显现之谓修。以性体寂照?虽是本具。然为无明覆障。非久久熏修?本具之性德?何能自显。且修属事造。既在事边?必有能所对待。若无能所?云何修耶。所谓能所者?略开六重。即是意识为能知?心外无法为所知。意识为能依?净心为所依?意识为能修?止观为所修。意识修止观为能熏?阿赖耶为所熏。意识修止观为能转?无尘智为所转。无尘智等为能断?无明为所断也。盖以能知诸法皆一心作故?依心之本寂修止。依心之本照修观。以能依止净心修止观故?熏其染净和合之本识。则净用渐显?觉知境虚?意识即转为无尘智。以能熏识转智故?无明即薄。由是辗转熏修?乃成金刚智而断最后无明。以能断无明故?然后性德全彰。寂照圆明?能所合一?名为体证真如也。然则能知?能依?能修?能熏?能转?能断?原始要终?何一非意识功能乎。行人必先将此性修能所道理?一一洞明于胸中。再看向下问答?即易了解。便不致蹈大乘人偏执之病矣。○此中有四重问答。其问意皆以后蹑前?次第生起。初谓净心无法不具。但用净心修止观足矣。何须意识。此不明体用之过也。盖净心是体。意识是用。谓用不离体固可。乃将体作用可乎。故答以上来已说?意识能知法皆心作?似有无实名义。能灭自心纷动境界。能念念熏令本识中净性显用。具此三能?乃令虚妄之惑障渐灭?智慧之解性成就。故须意识修行止观也。言下若曰。净心虽本来寂照?然为纷动妄念所扰。故必须转识成智?本性乃分分显。何云但用净心即足?无须意识乎。问者不察?乃有次问。意谓即以用言。清净自性本具寂静之用?此即名止。自体本有照明之用?此即名观。故我言用此即足。彼意识名义境界?自心体性上本来非有。则亦何必论及之耶。问者既谓意识等?为自心所本无。故言不必论及寻名知义。不必论及灭不灭。殊不知意识未转为无尘智时?正终日为意识所迷。为境界所转。苦于自己不知耳。譬如病根已深?犹复自谓无病。真可悯哉。故答之曰。若约心体而言?实是如此。但汝净心?为无明妄想覆障久矣。方且不觉自动?显现诸法。既不觉矣?何照明之有。既自动矣?何寂静之有。何得云即名为止。即名为观。然则若不先假意识之能?寻名知义?依义起修?观知境虚?以为对治方便者。自性寂照之用?何由可得乎。问者犹以为意识虽能知?然意识由心而生者也。与其假意识之知?何如净心自知。复问曰。即以知言。净心岂不自知。则自知己性本寂者?无明妄念即息。岂不直捷。何须假意识为方便耶。此由不知心体平等无二?非觉非不觉。今云自知?心已不寂。若不寂者?即非净心。故答之曰。汝云净心自知。自既能知?即有所知。是则能所对待?成二净心。净心无二?何得自知。而汝必言自知者。即汝净心?复为无明所覆?妄分能所之所致耳。心既被覆?念何由息。念且未息?何得自知本寂乎。然则欲念息者。要为无尘智熏?无明尽灭?方得念息也。(此中虽单举寂?实亦兼照。观下文云。但息于念心即寂照。例此可知。何以故？净心之体?即寂即照?从来无二故。但因文便?故单约本寂为言耳。)问者以为净心纵不自知。然以本具寂照之心?岂不知彼妄念。知念即息?何用熏为。因更问曰。即以念言。念不离心。心但息念?即成寂照。何故要为智熏?寂照始显耶。此则由于心识粗浮?故见事太易也。答之曰。无始无明?覆汝净心。夫无明者?即不觉也。心既不觉?云何息念。是故欲其念息?必无明灭。欲灭无明?必须无尘智熏耳。上来名言问难。皆由不了性修之同异?能所之对待?遂致笼统颟顸若此。盖其平日盲修瞎炼?自以为是。未遇明师?故尔坚执。下即自陈其暗证之状矣。

    (癸)二破暗证。又二。(子)初问。二答。今初。

    问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑?泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。

    问者理屈词穷。乃述其盲修功夫?暗证妄境?以为质证。意谓境界名义?自心本来非有。我今惟以不观不念?为其修功。正当不观不念时?证得自心寂然无虑。(翻上文不觉自动。)泯然绝相。(翻上文显现诸相。)岂非心体寂照真如三昧耶。须知不观不念?证心寂虑绝相。正是认悟中迷?晦昧为空。通体坐在鬼窟里?乃认为寂照真如三昧。是真可怜悯者。夫修行人?外有逆顺之境。内有邪正之境。正须寻名知义?依义起修?观知境虚?乃能不为境转。何得云不念不观乎。下文约证约修?破斥无遗。此是大师吃紧为人处。谛听谛听。

    (子)二答。又二。(丑)初约证破。次约修破。初中二。(寅)初标征。二逐破。今初。

    答曰。汝证心时为心自证。为由他证。为证于他。

    将欲破斥?防其辗转别计。故标自证?他证?证他?三义为宗。以便次第逐一破之?使无躲闪之处。盖问意本执净心自证。若自证不成?必别计为他证。他证又不成?必更计为证他。其坚成自证之说?辗转执计?不能出此三义之外。故标三义为宗?为之逐层斥夺。若知三义皆不成立。则非转意识为无尘智?不能惑除性显之理?昭然若揭矣。两他字暗指意识言。须知攀缘妄境?是意识之过咎。知名达义?为意识之功能。今用意识者?乃用其了别之功能。即以除其攀缘之过咎。所谓解铃还仗系铃人也。及观行功深?识转成智。于是无明分分破?自性清净心即分分显。方便善巧?孰过于斯。由此可知?既不许用意识寻名知义?依义起修?则无由转之成智。净心何能自证。而彼意识乃是妄情?何能证心。净心方为妄情所障?又何能证知妄情之意识耶。兹为揭其要旨于此。入后便易明白。

    (寅)二逐破。即为三。(卯)初破自证。二破他证。三破证他。初中三。(辰)初直破。二破转计。三结破。今初。

    若心自证。即是不由功用?而得寂静。若尔。一切众生?皆不作心求于寂静?亦应心住。

    作心者?作意也。不作意而求?即是不由功用。住谓常住不动。此心虚妄纷动?故致流转。若能常住不动?即了生死。今谓汝言不观不念证心寂虑绝相。若心能自然而证本寂者?则一切众生?皆不必作意修行?即应此心常住?而了生死矣。断无是理也。

    (辰)二破转计。又五。(巳)初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七识能见。今初。

    若言非是自然而证。盖由自心作意自证?名为自证者。作意即是意识。即有能所。即名为他。云何得成心自证也。

    转计曰。所言证者?非谓自然而证。乃由自心作意自证?名为自证耳。破之曰。作意便是意识。便有能证所证之分?则能证者?应名为他。何名净心自证耶。

    (巳)二破自止。

    若非他证。但心自止?故名自证者。若不作意?即无能所。云何能使心证?若当作意?即是意识。即是他证。

    转计曰。非他证也。但心自止其念?故名自证耳。破之曰。汝言自止者。不作意止之而止耶。抑须作意求止?而后止耶。若不作意。便是无能止者?亦无所止者?何由使心证耶。若当作意。则作意者?仍即意识。仍是他证?非自证也。

    (巳)三破能知。

    若言众生体实皆证。但由妄想不知体证?故有其念。能知心体本性证寂?不念诸法故?念即自息?即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂?不念诸法者。一切众生皆有净心?应悉自知本寂故?自息灭妄识?自然而得真如三昧。以不修不得故?知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证?即自息灭故?但是意识自灭?非是意识能证净心?是故说言心自证者。意识知心本证之时。为见净心?故知本证。为不见净心?能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心?应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言。心真如者?离心缘相。又复经言。非识所能识?亦非心境界。以此验之?定知意识不见心也。以见与不见?无有道理知心本寂故。设使心体本证?妄念之心不可息也。

    本来寂静之心体?当文名为体证。又名本寂。亦名本证。体实皆证者。即谓一切众生?实皆具此体证也。故转计曰。所谓净心自证者。以众生心体?实皆具有本证。但由妄想而不知?故有其念。若能知得心体本性证寂?即不念诸法。以不念诸法故?念即自息。即此便是真如三昧?便是自证耳。破之曰。汝云能知。为是意识能知耶。净心能知耶。若净心能知者。则一切众生?皆有净心。即应悉能自知本寂?悉能自灭妄识?自然而得真如三昧。云何众生非修功成就?不能得耶。以不修不得故?可知净心不得名为自知也。若谓意识能知本证?即自息灭。以意识但是自灭?非是证心?是故说言净心自证者。不知意识能知本证之时。为见净心?故能知耶。为不见净心?便能知耶。若言不见净心?能知本证者。则一切众生?不见佛心?应知佛证矣。焉有是理。若见净心?故能知者。则净心便成可见之相。若有境界之相?为妄识所能识者?即非净心。何以故。论云。心真如者?离心缘相。经云。非识所能识。亦非心境界。以此经论验之?决定意识不见净心也。既不能见?云何能知。是故无论见与不见?意识皆不能知。则言意识能知净心本证?即自息灭。无有道理。且设使能知本证?妄念亦依然未息。何则。必转意识为无尘智?然后妄想及妄境灭。今既不许用意识修?则心中全是妄念纷动。纵如汝意?谓为能知本证。即此能知之念?正是妄心测度。云何便自息灭。故曰妄念之心不可息也。

    (巳)四破自知。

    若言妄识虽不见净心?而依经教知心本寂故?能知之智?熏于净心。令心自知本证?即不起后念?名为自证者。汝依经教知心本寂之时?为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相?云何名寂。若不作相。即心无所系?便更驰散。若言作意不令驰散者?即有所缘。既有所缘?即还有相。云何得言不作相也。

    转计曰。所言能知净心者?非能见净心之谓也。但以妄识能依经教名义?知心本寂。即此能知之智?熏于净心。而令净心自知本证?即不起后念?故名为自证耳。破之曰。汝依经教知心本寂之时?作寂相而知耶。不作寂相而知耶。若作寂相者。寂由作成?便是妄想之相。云何得名为寂。若不作寂相者。即心无所系?便更驰散。云何能知。又转计曰。何必作相。我但作意不令驰散?故能自知耳。破之曰。既云作意?必有所缘。此所缘者?便还成相。云何得言不作相耶。须知意识固能寻名知义。然必须依义起修?由观行至相似?方能转为无尘之智。于是粗妄想?妄境即灭。由此久久熏习?历分真至究竟。然后一念无明习气灭尽?心体寂照?名为体证真如。今乃谓妄识能知名义之智?便熏令净心自知本证?即不起后念。何颟顸之甚耶。

    (巳)五破七识能见。

    若言七识能见净心故?知心本寂。知已熏心?令心自知本证故?不起后念?即名为自证者。是亦不然。何以故。以七识是我执识故?不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者?即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实?故熏心还生妄念也。

    转计曰。六识依七识起。七识则执八识见分为我。故六识虽不能见净心?而七识必定能见。以能见净心故即能知心本寂。知本寂已?还复熏心。故令净心自知本证?不起后念。即以此义?名为自证也。破之曰。是亦不然。以七识但能执我。若不执我?便是净心。即亦不必论及见与不见。今彼既成我执之识?何能见心本寂。且净心者?不为能缘之所缘。汝云七识能见?即是为七识所缘。为所缘者?即非净心。如上何所依止中?明心体状?有云。能缘既不实故?所缘何得是实。既所缘非实?纵令七识能见?其所见者乃是妄心。是故七识熏心?还生妄念。何云知已熏心?令心自知本证?不起后念耶。须知八识是真妄和合之心相。本寂乃是心体。净心本寂之体?所以不显者。正由为业识所障。而七识则缘八识见分?执以为我。何能反见净心?知心本寂。皆由不明教义?所以笼统真如?而生妄计耳。

    (辰)三结破。

    以是义故。无有道理净心自证?不起后念也。

    此总结自证之说?不能成立也。楞严经云。纵令内守幽闲?亦是法尘分别影事。上来种种执计?皆不外此。故斥之曰。汝所言净心自证?不起后念云云。无有道理。

    (卯)二破他证。又二。(辰)初正破。二转破。今初。

    若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等?名之为他。由有此他?故说他心不证。是故乃可证他何须以他证心也。

    大师因破自证文中?有心不作意?即不能证?而作意即是意识?即名他证等语。恐不得意者?复颟顸计为由他所证。因破之曰。若言由他证者?是亦不然。心体本自寂静?平等一如。岂得自心中?复有他心。但以不觉自动?而有六七识等。则对本寂自体言之?可名为他耳。由有此虚妄纷动之他心故?本寂之体?不能证得。故曰他心不证。以是之故。既是由自有他?乃可自心证他?他何能证自心耶。须知用意识修止观者。为欲去其妄情?转之成智。如意识转为无尘智时?既不名为意识?便能了达自他无性?即亦不名为他。如是久久熏习?妄尽真显?名为体证真如。非意识妄情?能证净心也。譬如眼中有翳。去其幻翳?眼之本明方显。眼喻净心。本明喻心体寂照。医喻意识妄情。以喻合法。可知意识不能证心矣。

    (辰)二转破。

    若言心体虽复本寂?但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中?是故心体亦不证寂?故须他证者。何等方便?能除心中习气?令心证也。若言更不起新念故?不熏益彼习气?彼即自灭者。彼未灭间?有何所以?不起新念也。若无别法为对治者?彼诸习气法应起念。若起念者?更益彼力也。以是义故。由他所证?亦无道理。

    转计曰。大师先答我云。心体实自寂静照明?但无始以来?为无明妄想熏故?不觉自动?显现诸法。由此观之。因有妄念习气?所以心体不能证寂。然则我今不云自证?谓由他证?何大师又不许耶。破之曰。我见曾言?若不方便寻名知义?依义修行?观知境界有即非有者。何由可得寂照之用。今汝不云方便?但云他证。所谓他者?正是妄念。何能除心中妄念习气?令心证寂。然则汝将用何等方便乎。言下含有?用意识修止观?正是除习气之方便。所谓但治其病?而不除法也。汝不许用意识修。是因其病?并除其法。今反用意识证。是不善用其法?更增其病矣。又转计曰。言他证者?非谓他能除心中习气也。乃是他自除灭?令心证寂耳。是故我有方便。方便云何?即更不起新念是已。以不起故。便不熏彼习气?令之增长。不增长故?彼即自灭。破之曰。彼诸习气未灭之时。若无别法以为对治?法应起念。念起则更益彼力?新念愈起。汝今但云不起?不云对治。然则有何因由?而能不起乎。须知除转意识为无尘智?更无对治方便。更无不起所以也。故结破云。以是义故?由他所证亦无道理。

    (卯)三破证他。分四。(辰)初明他不易证。二明心不证他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。

    若言不须用他证心?但证于他。以证他故?习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本故?念念常起。若不先除彼习气种子者?妄念何由可证也。

    上破他证文中有云。乃可证他?何须他证。彼不得意者?将又转计能证于他。因破之曰。若言不须他证?但证于他。以证知他是妄念故?习气自灭者。是亦不然。何以故。他有习气种子故。既有种子?所以念念常起?妄想不息。然则若不先除彼习气种子?则即此证他之说?亦妄念也。既全是妄念?何由可证乎。须知必用意识修观行?乃可了知境虚。由是分分除妄?分分证真?然后习气方得除尽。否则全真成妄?云何妄能证妄。故曰妄念?何由可证也。

    (辰)二明心不证他。

    又复净心?无有道理能证于他。若能证他者。一切众心皆有净心?应悉自然除于妄念也。

    又防转计妄念虽起?而性净不改。何以不能证他。破之曰。若以性净不改?便谓净心能证他者。则众生皆有不改之净心?应悉自然除妄念矣。故净心证他之说?无有道理。

    (辰)三明他不相止。

    若言妄念前后自相抑止?久久即息?故名为证他者。为前止后。为后止前。若言前念止后念者。前在之时?后识未生。后若起时?前念已谢。不相逐及?云何能止。若言后念止前念者。亦复如是。不相逐及?云何能止。

    转计曰。所言证他者。非不知他有种子?念念不息。亦非谓净心自然除妄。乃是以彼妄念?前后自相抑止。抑止既久?妄念即息。故名为证他耳。破之曰。自相抑止者?前念止后耶。后念止前耶。无论前后?皆不能相止也。何以故。当汝前念在时?后念犹未生起。后念起时?前念便已谢灭。前后尚且不相逐及?云何能相抑止。由此可知?非用意识依止本识而修止观?更无证入之方便矣。

    (辰)四明嫌非方便。

    若前念起时?即自嫌起。嫌起之心?熏于本识?令不起后念者。心不自见?云何自嫌。若后念嫌前故?能嫌之心熏于本识?令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时?为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空?即是无尘智也。汝云何言?不须此智。又若知是空?则应不嫌。若不知前念空者?此心即是无明。何以故。以其前念实空?而不能知故。又复不知前念空故?执有实念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其于空?妄起实有想故。此能嫌之心?既是无明妄想故?即是动法。复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动。生起之识?于是云兴。而言能令后念不起者?盖是梦中之梦?未醒觉也。故作斯说。仿佛不睡者?必应不言如此。

    转计曰。言相止者?非谓逐及而后止之。谓当前念起时?自嫌其起。即此嫌起之心?熏于本识?令不起后念耳。破之曰。汝谓前念能自嫌耶。前念之心?既已生起?何能自见彼是妄念。既不自见?何能自嫌。然则汝所谓嫌?乃转念耳。念既云转?便成后念。汝乃认为仍是前念误矣。又转计曰。非谓能嫌之心?不是后念也。但以此能嫌之一念?熏于本识?令不更起后念耳。破之曰。此能嫌之念?嫌前念时。知前念是空故嫌。不知前念是空故嫌耶。若知前念空者?即是无尘之智。须知用意识修止观?正欲转之成无尘智。然则汝前云?何须意识为。云何可言不须耶。又复若知是空?更应不嫌。若不知是空而嫌者?则前念实空而不知。且执虚为实而生嫌。此一念心?即是无明即是妄想。既是无明妄想纷动之法?乃云以此熏心。于是更增无明纷动?妄识云兴。而反言能令后念不起?直梦呓耳。仿佛似醒之人?即应不如此言也。上来约证破斥文中。先明净心为无明妄想所覆?故不能自证。次明意识未转成智?正是妄想?故不能证心。更明妄想未除?则全真成妄?故不能证他。如剥芭蕉。层层批剥?剥至蕉心?当体是空。故最后特标知空不知空两义。知空便是无尘智。若不知空?则以妄熏妄?妄想益多。至此则必用意识依止净心修行之理?了了洞明。若不转意识为无尘智者。便不知前念是空?而生嫌心。则以念止念?转更增动。无明窠臼?终不能出矣。

    (丑)次约修破。又。二(寅)初正破。二判简。今初。

    又复若言不作心念诸法?故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者?本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者?意识即是其念。若言意识不作心念法者?为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘?云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见?即是顽瞽之法。若见而不念?为何所因而得不念。为知空故?所以不念。谓为有故?所以不念。若知是空?是无尘之智。对而不见?见而不念?二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有?即不能不念。又复谓有之时?即已是念。又复谓为有故?即是无明妄想。而复不念。譬如怯人闭目入暗道理。开眼而入?唯有外闇。倒生怕怖。闭目而入?内外俱黑。反谓安隐。此亦如是。念前法时?唯有迷境无明。而生嫌心。不念之时?心境俱闇。反谓为善。又复若不作意念法?心则驰散。若作意不念诸法?作意即是乱动。非寂静法。云何得名证心也。

    不作心念诸法?故念不起?两句之意。已屡见上文。故用又复二字牒起。然上文是约证边破。(即约下句念不起之意破也。)以明若不转识成智?无论说自证?说他证?说证他?皆无由证得妄念不起。则证心寂虑?泯然绝相之说?不能成也。今则复约修边破。(即约上句不作心念破也)以明若不转识成智?则所谓不作心念者?正是其念。于是不观境界?不念名义之说?从根本上不能成立矣。破斥中?先标净心意识两义?征破。谓若言净心不作念者?初何因而作念。今何因而不念。此明净心本来无念?何云不作念耶。盖作念即是意识。如意识不念诸法者?非转之成智不可也。故复谓若是意识不作念者。既名意识?即是妄念。云何能不念耶。若言下复立四义?详为破斥。一对尘见尘而不念。二不对不见而不念。三对而不见?名为不念。四全不对尘?名为不念。此四义中?第二第四两句?其义相摄。故下虽只就三义为破?实则初破第四句中?即含有破第二句义在。若言者欲夺先纵也。谓纵令如汝所言?意识不作心念法者。为不对法尘而不念耶。须知若不对尘?何名为识。此破第四句也。何以故。以识之为义?必有为识所识者故。则为所识者?即名为尘。云何可说不对不见。此暗破第二句也。为对而不见?名不念耶。须知对而不见?乃成顽瞽。识是了别?与顽瞽异。何能对而不见。若识转成智时?则虽对尘而知一切境虚。谓为见如不见?义固不妨。今是意识对尘?云何可言对而不见。此破第三句也。上来第二?三?四?三句。或明破或暗破?皆是为第一句作引。因第一句见而不念?方是意识不作念之正义故也。故先举余三句为破?下乃就第一句?复标知空执有两义?逐层破之。若明得此两义?则必用意识修之理?及不用意识修之过?较然若黑白之易知矣。因谓若言见而不念者?以何为因而得不念耶。为知其是空?所以不念。抑谓为实有?而能不念。若知是空者?便是无尘之智。以既知境虚?故对而不见?见而不念?二俱无妨。然则何故汝言不须此智乎。若谓为有下?复迭举三义为破。一层深进一层。一既谓为有?即不能不念。二谓有之时?便已是念。三谓为有故?即是无明妄想。而复不念?便成迷中倍人。譬如怯人。开眼入暗?是但有外闇也。却生怕怖。闭目而入?则内外俱暗矣。反谓安隐。岂非颠倒乎。此亦如是。心念前法?而生嫌心。不作心念?反谓为善。不知念诸法时?惟有迷境无明。今谓不作心念?念即不起?则以妄为真?又增迷理无明。非迷中倍迷之人而何。上来皆就不念二字破。又复下复就不作心三字破。不作心即不作意也。谓汝言不作心念诸法者。若不作意?心无所系?即便驰散?岂能不念。若作意者。心既作意?即是乱动?便非寂静?何言不念。末复总结前文?而斥之曰。云何得言不观不念?名为证心也。夫不作意不可。作意亦不可。然则奈何。当知唯有观察一切诸法?皆一心作?唯虚无实。令其解性成就?转无尘智。然后不见不念?二俱无妨。则除用意识依义起修?岂有着手处哉。行人急须将上来破斥诸文?逐层研穷。憬然以悟。惕然以惧。从文字般若?起观照般若。方不负大师苦口婆心耳。

    (寅)二判简。

    但以专心在此不念故?即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事?便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩?将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故?不复作意?自然而进。但不觉生灭常流?剎那恒起。起复不知。无明妄想?未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住?应是真如三昧。作如是计者?且好不识分量也。虽然。但以专心一境故?亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲?游戏六根者?此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执?即是渐法门。若欲成就出世之道?必藉无尘之智也。

    此科正是道破病根所在。谓彼之不作意念诸法者。乃是初则专心作意?在此不念二字。即以此不念?为其境界。意识为此境所系故?便于其余境界?无容攀缘。无容者。谓非观知境虚?自不攀缘。乃意识系于不念之一境?无暇及止耳。惑者不察。便谓已于诸法无复攀缘矣。遂深生宝贵?视为真实究竟之法。由是昼夜鞭策?作意相续。以昼夜久久习熟之故。即能不须作意?自然相续。故从表面视之?似乎无念。实则念念生灭?迁流如常。剎那剎那?恒起不息。何以故。以其系缘一境?若非念念相续者。意识早系不住?而趣外奔逸矣。但彼不自觉耳。彼既不觉。所以起复不知?而谓不作心念诸法?故念不起耳。由此观之。无明妄想?曾未遣得一毫。乃不解教义?不知身居何等。便颟顸计为妄想已灭?我心寂住?应是真如三昧。不知盲修暗证?全是按捺功夫。所谓心境俱暗?堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真?作如是计较。真不知分量之大妄语也。虽然下?纵许之词。谓上来所说?虽非真实究竟?然亦可作为方便。以其专心一境?亦是一种修止之法。远则可与无尘之智为基础。近则可与猿猴之躁为羁锁。猿猴喻意识妄情。妄情纷动?躁如猿猴。今既系于一境?故曰为锁也。视彼攀缘五欲。(财?色?食?名?睡?为五欲也。)游戏六根者。此即功德殊胜?过彼百千万倍。然若以为即是心体寂照真如三昧?则误之远矣。(按位登初住以上之菩萨?为分证真如三昧。若心体寂照体证真如?乃是佛位)由是之故。修此行者?若不执为圣境?亦是渐修法门。若欲修出世道?了脱生死。必转意识为无尘智?方能成就也。或曰。念佛求生极乐?亦是专心一境。与此何如。当知二者大不同也。一是以不念为境。故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿?相好光明?及极乐庄严为境。此即随顺真如义。随顺大智慧光明义。随顺无量无漏性净功德义。过彼以不念为境者?岂止百千万倍。乃至非算数譬喻所能为计。二者岂可相比哉。又念念在佛?即不止之妙止也。一念相应一念佛?念念相应念念佛?即不观之妙观也。如是念兹在兹?信深愿切?尘想脱落?便是无尘之智。故一生极乐?便登不退。即初住位也。所以净土法门?称为胜方便。异方便。以其功德殊胜?异于余法也。此理不可不知。

    (辛)三总结。

    此明止观依止中?以何依止竟。上标五番建立中?第一止观依止讫。

    初句?结以何依止。次句?总结第一大科也。(校上来原本卷十三竟。)

    (戊)第二大科?明止观境界。分三。(己)初标。二释。三结。今初。

    次明止观境界者?谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。

    上明止观依止?祇一自性清净心。今复约一心?开三自性?以为止观境界者。因凡夫久已迷真成妄。须依三自性?为所观之境?乃有下手处。是为定境观心之法门。故曰三自性法。须知约不变随缘言?则即一成三。约随缘不变言?则虽三实一。盖真实?即自性之体大。依他?即自性之相大。分别?即自性之用大。体相用三大?从来不离。可知三性无际?举一全收矣。克实论之。法身无为?不堕诸数。一且不立?何况有三。今开为三者。乃南岳大师?大悲心切。为众生故?不得已而建立耳。

    (己)二释。即为二。(庚)初总明三性。二别明三性。今初。

    所言总明三性者。谓出障真如?及佛净德?悉名真实性。在障之真?与染和合?名阿赖耶识?此即是依他性。六识七识妄想分别?悉名分别性。此是大位之说也。

    障即是垢。出障者?尽除垢染之谓。佛净德者?佛之圆满清净妙德也。盖一明出障之净用。一明圆显之净德。故分列出障真如?佛净德二名。然即此真如出障?便成诸佛净德。亦即此净德圆显?便是出障真如。即二即一?故悉名真实性。真实者?真实不虚也。唯识论名之为圆成实性。在障之真?即在障真如。为不生灭法。染即无明。为生灭法。生灭与不生灭和合?名阿赖耶识。亦名业识。今复名为依他性者?即明其非同真实故。唯识论云?依他众缘而得起故。他字即通指染净缘熏。谓依净熏起净用。依染熏起染用。故唯识论名为依他起性。六识依七识为根。故此二悉名分别性。妄想分别?即指六七识言。唯识论名之为�跫浦葱浴Ｎ街塬跫贫�?而起执着也。然周�踔醇�?义局凡夫。今此书取分别性之名者。乃彻上彻下?义通十界。因分别性?佛亦有之。如对机说法?即清净分别性是也。以三性立义不一?今且约大位为说。又委细别明?尚在下文?今乃略判。故曰此是大位之说。问。下文约凡圣差别?将三自性各开为二。而此总明中?真实性?则偏约圣边无垢义说。分别性?则偏约凡边染浊义说。何耶。答。此正大师教化众生之要旨也。诚以凡夫全真成妄。非从染浊分别性进修?何由返妄归真。又复染净体融?本来平等。故真实偏约净?分别偏约染?以明凡夫修止观?唯有从染浊分别性着手。令其性依净熏?而起净用。于是转识成智?染除净显。便能真如出障?净德圆明也。

    (庚)二别明三性。又二。(辛)初别明。二合辨。初中三。(壬)初别辨真实性。二别辨依他性。三别辨分别性。初又三。(癸)初标章。二各释。三合结。今初。

    所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种。一者?有垢净心以为真实性。二者?无垢净心以为真实性。

    何谓别明三性。即将此三自性?各开为二。分别凡圣?明其义相也。真实性中?开为两种者。约凡言即是有垢净心。约圣言即是无垢净心。

    (庚)二各释。即为二。(子)初释有垢净心。二释无垢净心。今初。

    所言有垢净心者?即是众生之体实。事染之本性。具足违用?依熏变现?故言有垢。而复体包净用?自性无染。能熏之垢本空?所现之相常寂?复称为净。故言有垢净心也。

    既云有垢?何又云净心。即是下正释其义。流转五道?名为众生。既称众生?便是染也。而众生体具之真如实性?则是净也。四大五阴等生死事相染也。即此事相之本有妙性则净也。须知染净性用?原是一体。故虽具足染用?(文中违用即是染用)依染熏而变现染事?名为有垢。而复体包净用?自性本来无染。则以此净性?收彼能熏之垢?所现之相。亦复垢空相寂。故复称为净心也。末句结成。

    (子)二释无垢净心。

    所言无垢净心者?即是诸佛之体性。净德之本实。虽具法尔违用之性?染熏息故?事染永泯。复备自性顺用之能?净熏满故?事净德显。故言无垢。虽从熏显?性净之用非增。假遣昏云?体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。

    诸佛净德?释无垢也。体性本实?释净心也。体性者?全体净性。本实者?本性如实。须知法界法尔?心性平等而有随染随净之能。虽复随缘?实具性净不改之体。故染熏息灭?则事染永泯?净熏满足?则事净德显?名为无垢。实则净熏?本自性净德之用。故显无别显?全显自性?非有新增。遣妄亦自体本具之功。故遣无可遣?但由照显?假名为遣耳。故复名为净心也。末句结成。

    (癸)三合结。

    然依熏约用?故有有垢无垢之殊。就体谈真?本无无染有染之异。即是平等实性?大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净?亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用?即是无垢染。但为令众生舍染欣净?是故不彰也。

    依熏约用故有殊者。此释所以名为有垢无垢?乃就修德言也。就体谈真本无异者。此释所以皆称为净心?乃就性德言也。既无论有垢无垢?同此一体。则此体?即是平等不二之真实本性。故名为真实性。此性竖穷横�酢Ｄ苌隳苌�。故曰大总法门。问曰。自心本具染净性用。既是有垢可言净心?亦应无垢得称染心。今有垢无垢?皆名净心何耶。答之曰。诸佛倒驾慈航?随形六道?可名为染。然虽示违用?而在尘不染?可称无垢。则汝无垢染之说?亦许有此义也。但今欲教化众生?返妄证真?须令舍染欣净。由是义故。不言染名?单彰净德耳。此义?具如上明因果法身中广辨。

    (壬)二别辨依他性。二。(癸)初标章。二各释。今初。

    二明依他性者?亦有二种。一者?净分依他性。二者?染分依他性。

    即此凡圣同具之真实性体?以不觉自动故。生灭与不生灭和合?而成业识。若约其体而言?即是有垢净心。若约相论。则在障之真?依熏净显者?为净分依他性。能障之妄?依熏染现者?为染分依他性也。 (癸)二各释。即为二。(子)初释净分依他。二释染分依他。初中二。(丑)初正释。二料简。今初。

    清净分依他性者。即彼真如体具染净二性之用?但得无漏净法所熏故?事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏故?性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土?一切自利利他之德是也。

    何谓清净依他。释之曰。真如本体?具有染净二性用。但因在障之真?得净法熏之?事染都尽。故名清净。而净用之能显现?实依净业所熏。故曰依他。无漏净法者。贪瞋痴等烦恼?日夜由六根门头?流注不绝?名之为漏。又烦恼能令人漏落于五道?亦名为漏。若修戒定慧。得离烦恼?是为无漏清净之法。三身四净土者。依一心之妙体证清净法身。常寂光土。依一心之妙相?证圆满报身。(开之为自受用报身?他受用报身。)实报方便二土。依一心之妙用?证千百亿化身。凡圣同居净土。法身自受用报身?常寂光土?为自利德。他受用及应化身?实报等土?皆利他德也。

    (丑)二料简。又二。(寅)初约性染义对简。二对真实性料简。初中三。(卯)初正明性染有用。二释其名清净分。三释其名分别。今初。

    问曰。性染之用?何谓由染熏灭故?不起生死。虽然。成佛之后?此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故?不起生死。但由发心已来?悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏。示违之用?亦得显现。所谓现同六道?示有三毒?权受苦报?应从死灭等。即是清净分别性法。

    问意谓?性染既是本具。何谓染熏息故?不起生死之事。事染既是都尽?何以成佛之后?复现示违之用。此由未达圣凡权实之辨?故来斯问。当知此之染性。由为无漏净法所熏?净用显现故?实不起生死染事。然复由发心修行以来?内以悲愿之力为因。外以可化之机为缘。以此因缘熏习?亦得权现示违之用也。所谓下?谓约所现之违用言?如现同六道等?即是下文所说之清净分别性法。此明虽名为违用?实乃清净分别性度生之法门耳。岂同凡夫实有事染乎。现同六道者。如应以人天身得度者?即现人天身而度之。应以三恶道身得度者?即现三恶道身而度之。示有三毒者。如华严会上?妙德女示贪?无厌足王示瞋?婆须蜜女示痴之类。权受苦报者。如世尊权巧示受马麦等报。应从死灭者。如世尊应化身?双林入寂?非灭现灭。此皆为众生故?权现违用也。

    (卯)二释其名清净分。

    问曰。既从染性而起?云何名为清净分。答曰。但由是佛德故。以佛望于众生?故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者?此德实是示违染用。

    上来所明权实之理?未能了达?复兴此问。意谓既是违用?乃从染起。云何名为清净分。释之曰。上云现同六道?示有三毒?可知佛是大权示现耳。岂从染起。须知示违之用。但由诸佛同体大悲?度生大愿?清净妙德中流出。非同凡夫起惑造业?因业招报。故以佛德望彼众生?彼乃染业沉沦?可称染浊。此由净德权现?故名清净也。若偏据下遮难。难曰。既是清净?云何复称染用。故遮而释之曰。虽是净德之用所显。以其示现六道三毒?故称染用。须知染之为言?乃偏就佛德中?论其染净耳。岂可滥同凡夫。

    (卯)三释其名分别性。

    问曰。既言依他性法?云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故?即是依他性法。若将此德对缘施化?即名分别性法也。

    问意?因上文言现同六道等?即是清净分别性法。今问此中正言依他性法?云何复谓即是分别性法耶。此由未达相用之别故也。须知依他分别?本同一体。但约依熏显现之相言?即为依他性法。若约对缘施化之用言?即名分别性法。皆名为法者。谓立此清净分依他分别二名?乃是显明净德熏起之法?施化之法耳。又对缘施化?绝不相滥。譬如明镜�跽�?镜无容心?而胡来胡现。汉来汉现。此之谓分别。非同凡夫起心分别也。

    (寅)二对真实性料简。

    问曰。无垢真实性?与清净依他性?竟有何异。答曰。无垢真实性者?体显离障为义。即是体也。清净依他性者?能随熏力?净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者?对缘施设为能。即是用也。

    由未达体相之辨?故有斯问。答中?兼明三大。盖无垢真实性?以障离体显为义。故即是体大。清净依他性?以能随净熏?净德起现之事相为义。故即是相大。清净分别性?以对缘施设之功能为义。故即是用大。然体相用三大?从来不离。虽有三名?唯是一心也。又此中因文便故?单约清净三性以明体相用。由此例知?有垢真实性?则以真体在障为义。染分依他性?则以随染熏力?起现染相为义。染浊分别性?则以迷妄事用为义也。

    (子)二释染分依他。又二。(丑)初正释。二料简。今初。

    所言染浊依他性者。即彼净心?虽体具违顺二用之性?但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用?依熏变现虚状等法。所谓流转生死?轮回六趣。故言染浊依他性法也。

    净心之体?性具违顺二用。故净心为无明染法所熏?顺用斯隐。则名染浊。即复违用依熏?变现虚状等法。故名依他。六七识妄情妄执?正是无明染法。故曰分别性中所有也。流转生死?轮回六趣?即是似色似识似尘等法。克实论之?有即非有?唯一心作。故曰虚状。此中是约性依熏起说?故曰染浊依他性法。若约妄情分别?执为实境说?即是染浊分别性法矣。

    (丑)二料简。又二。(寅)初正简。二释疑。今初。

    问曰。性顺之用?未有净业所熏故?不得显现。虽然。在于生死之中?岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故?净德不现。但为诸佛同体智力所护念故?修人天善?遇善知识?渐发道心。即是性净之用也。

    问意谓?顺性净用?非净法熏之?即不得显。然则众生在生死中?染用繁兴之时?净用云何得现乎。不知未为无漏净法所熏?净德之用?虽不能显。然因一切众生?为诸佛之所护念。故得修善业遇善友?渐发道心。此即净用所以得现也。智力者?对根本智言。即是后得智。力?力用也。诸佛对机施化之智力?本由生佛同具之性体显成。故曰同体。修人天善?如受三皈五戒等。遇善知识者。如遇四依大士?得闻法要?故渐发道心也。总之。诸佛智力护念是缘。自具同体净性是因。众生在生死海中?若非幸遇净缘?何能熏起净因。然必自具之净因力强?而后所蒙之净缘功显。不然。性净之用?亦不能现也。下科即释此义。

    (寅)二释疑。

    问曰。一切众生皆具性净?等为诸佛所护。何因发心先后。复有发不发。答曰。无始已来?造业差别。轻重不同?先后不一。罪垢轻者?蒙佛智力。罪垢重者?有力不蒙。问曰。罪垢重者?性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故?更不有能也。问曰。上言凡圣之体?皆俱顺违二性。但由染净熏力?有现不现。何故诸佛净熏满足?而不妨示违之用有力。凡夫染业尤重?而全使性顺之用无能也。若以染重故?性净无能。亦应净满故?染用无力。既净满而有示违之功?定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏。故性违起法界之染德?能令机感斯见。众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用?不使诸佛同鉴。无净器可鉴?故大圣舍之?以表知机。有染德可见?故下凡寻之?明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。

    此中三问三答?一层深进一层。初问?众生皆具性净。即应一切平等?皆为诸佛护念。以何因由?众生发心修道?有先后之殊。复有肯发心不肯发心之异。答谓?无始已来?造业有轻重?故发心有先后。又罪轻者障轻?得蒙佛护?故能发心。罪重者障重?虽有诸佛智力护念?彼不得蒙。故不发心也。次问?罪垢重者?有力不蒙。将性净之用?全无功能乎。答谓?以垢重故?更无功能。但彼性净之体?始终不坏。是故但能觉悟忏悔者?即罪垢销除?得蒙佛力矣。三问?凡圣皆体具违顺二性。且皆始终不坏。但由熏力不同故?圣则净现染隐。凡则染现净隐。然则诸佛净熏满足?何以不妨违用有力。凡夫染熏业重?何以竟致顺用无能。答谓?净满而违用有力者?因诸佛具有大悲大愿。故能熏起染德?应法界之机感?普门示现。染重而顺用无能者?由众生不能厌凡欣圣。故难熏显净用?致普照之佛光?无从鉴拔。譬如空中明月?普现百川。然必净水乃现光明。秽水光何能现?此亦如是?众生既无净器可鉴?故大圣不得已而舍之。以表时机未熟。诸佛因有染德可见。故下凡乃得而寻之?以明教化可施。无净器可鉴?当知是众生舍佛?非佛舍众生。有染德可见?当知因佛寻众生?故众生可寻佛耳。由是义故。净满不妨现染德?染重不得显净用也。由此可知?道心之发?实由欣厌。然众生久在迷途?若无佛法常为熏习?欣厌即无从生起。此弘扬佛法?所以功德殊胜也。

    (壬)三别辨分别性。分二。(癸)初标章。二各释。今初。

    三明分别性者?亦有二种。一者?清净分别性。二者?染浊分别性。

    清净分别性?约诸佛利生之德用言。染浊分别性?约众生迷妄之业用言。如下广释。

    (癸)二各释。即为二。(子)初释清净分别性。二释染浊分别性。今初。

    所言清净分别性者。即彼清净依他性法中?所有利他之德。对彼内证无分别智故?悉名分别。所谓一切种智?能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法?无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧?起彼教用之智。说己所得?示于未闻。如斯等事?悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事?而复毕竟不为世染。不作功用?自然成办。故言清净?即此清净之觉。随境异用?故言分别?又复对缘摄化?令他清净。摄益之德?为他分别。故言清净分别性也。

    清净分别性者非他。即清净依他性法中?所现之利他德用是也。内证之无分别智?名根本智。今外示德用以利他?则随众生机感种种差别?而异其用。故对彼无分别智?名为分别。即后得智也。此中赅一切种智?道种智?一切智。一切种智?照中谛之机。道种智?照俗谛之机。一切智?照真谛之机。今但标一切种智者。明以中谛?双照空假二边也。文中自能知世谛?至应化六道四生之形。此以世间法为用?即道种智也。自依于内证?至示于未闻。此以出世法为用?即一切智也。合此二用?即一切种智也。世谛即是俗谛。指一切世间法言。故有种种差别。心谓八识心王。心数又名心所。亦名心使。谓为心王之所驱使也。心所之数?共有五十一。分为六位。即�跣形�?别境五?善十一?烦恼六?随烦恼二十?不定四也。(列表附后以便省览)圣人有六种神通。所谓天眼?天耳?他心?宿命?神足?漏尽。漏尽则通力益胜?非别有通?故但曰五通。三轮者。身业现化?名神通轮。口业说法?名正教轮。意业鉴机?名记心轮。佛以三业?摧碾众生惑业?故名为轮。六道四生已见前。内证之慧为实智。教用之智为权智。权依实起也。教用谓教化施用。说己所得两句?谓以己所证得者?开示众生也。如斯等事?皆是神通妙用?对机施化法门。故悉名清净分别性法。此义云何下?释所以名为清净分别之故。不为世染?即在尘不染。不作功用?即无功用道。谓虽起无边事用?而不为世染。复不起心分别?而自然成办。此乃从清净平等觉中?自在流出。故名清净。即此清净觉性?随境缘而异用。故名分别。此约当体释也。又约对缘摄化言?是令他清净。约摄益之德言?是为他分别。此约利他释也。末句?合结。 眼识　见色尘

    耳识　闻声尘

    前五识　 鼻识　嗅香尘

    舌识　尝味尘

    身识　觉触尘(触?谓冷热饥饱轻重涩滑等。︶

    第六识即意识　知法尘(又前五识起时?各与意识俱起?随念计度分别。︶

    第七识即末那识　执我(执第八识之见分?以为实我。︶

    第八识即阿赖耶识　受熏持种(受前七识业力之熏?而成种子。即复执持种子?现作根身︵正报︶器界︵依报︶。︶

    ◎五十一心所表

    �跣形濉∽饕狻４ァＪ堋Ｏ搿Ｋ肌�(此五心所?有善恶之别。因其一切心中俱得生起?故曰�跣小＆�

    别境五　欲。胜解。念。定。慧。(此五心所?亦有邪正之分。因其各别缘境而生?故曰别境。︶

    善十一　信。精进。惭。愧。无贪。无瞋。无痴。轻安。不放逸。行舍。不害。(此十一心所?唯善心中得生。︶

    烦恼六　贪。瞋。痴。慢。疑。邪见。(此六心所?恼乱有情。能生其他烦恼。故名根本烦恼也。︶

    随烦恼二十　忿。恨。恼。覆。诳。谄。憍。害。嫉。悭。无惭。无愧。不信。懈怠。放逸。昏沉。掉举。失念。不正知。散乱。(此二十心所?由根本烦恼引起。故曰随烦恼。又分三类。前十为小随。各别起故。中二无惭无愧。为中随。唯�醪簧乒省：蟀宋�大随。自类俱生。�跞拘墓省＆�

    不定四　悔。睡眠。寻。伺。(此四心所?善染不定。︶

    ◎心王心所相应表

    �跣形濉�

    别境五。

    前五识　相应心所三十四　善十一。

    根本烦恼三(贪。瞋。痴。︶

    中随烦恼二。

    大随烦恼八。

    第六识　五十一心所法全相应。

    �跣形濉�

    第七识　相应心所十八　别境一(慧。︶

    根本烦恼四(贪。痴。慢。邪见。︶

    大随烦恼八。

    第八识　相应心所五　�跣形逡病�

    二释染浊分别性。

    所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中虚状法内?有于似色似识似尘等法。何故皆名为似?以皆一心依熏所现故。但是心相?似法非实?故名为似。由此似识一念起现之时?即与似尘俱起。故当起之时?即不知似尘似色等?是心所作。虚相无实。以不知故。即妄分别?执虚为实。以妄执故。境从心转?皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时?即念念熏心?还成依他性。于上还执?复成分别性。如是念念虚妄?互相生也。问曰。分别之性?与依他性。既迭互相生?竟有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起?但是心相?体虚无实。分别性法者。以无明故?不知依他之法是虚?即妄执以为实事。是故虽无异体相生?而虚实有殊。故言分别性法也。

    染浊分别性者非他。即于染浊依他性所现之虚状等法?而妄执以为实者是也。虚状等法?即是十八界。所谓内六根之似色。外六尘之似尘。中六识之似识。何故皆名为似。以其皆从一心依熏所现?如梦中所见境界?但是由心所现之虚相。为似有非有之法?并非真实。故名为似。夫吾人念头不动则已。动则便与根尘?和合俱起。故不知彼等?唯虚无实。若当念头起时?觉知外尘内色?皆是似法。唯心所作?本来无实。便不致妄生分别。即念头亦可不起矣。以不知彼是虚相故。遂念念分别?执为实有。以妄执为实故。则一切虚状?皆从其心念而转?俨若成为实事。即凡夫现前所见者是也。试问谁不认为实事乎。于是因顺境而起贪。因逆境而起瞋。即不顺不逆之境?虽不起贪瞋?而执以为实?此便是痴。须知妄执分别者惑也。因惑而起三毒?便是业也。起惑造业时?即复念念熏于本识。本识受熏成为种子?还复显现种种苦报。此又成为依他性矣。于此苦报?不知是虚?还执为实。便又起惑?而复成为分别性矣。如是念念执着?不知虚妄。则惑业苦三?互相生起?岂有了时。悲夫。此凡夫所以无始至今?头出头没于茫茫业海中也。问曰。分别依他二性?既迭互相生?毕竟有何差别。须知所谓依他性法者。乃就心性依熏所现之相?当体是虚?并无真实而言也。所谓分别性法者。乃就无明不觉?妄执依他虚相以为实事而言也。由是义故。分别之与依他?虽迭互相生?并无异体。但依他则本是虚法。分别则妄执实有。约此而言?遂有差殊。故名执实之妄情?为分别性法耳。○上来所明三自性中。真实性?即自性清净心。乃是真实本体。但圣为无垢?凡为有垢。何谓有垢?以真如在障故也。真如既为无明所障。则依染熏而现虚状等法?便是染分依他性。即复妄想分别?执虚为实?便是染浊分别性。若观知前法?唯虚无实?情执尽泯。则障除净显?便成无垢之真实性。于是依他所现?便是三身四净土。分别作用?便是利他之德。则染浊分?全成清净分矣。若将此中境界?委晰辨明。则决定当从染浊分别性进修?夫复何疑。或曰。染浊分别性?兼七识言。何但从六识着手耶。答曰。七识念念执我?何能从我相上用功。又七识但能执我?何能了知境虚。意识则以了别为性?且意识转时?七识亦转。故从第六着手进修也。我智者大师摩诃止观中。明定境观心?必须去丈就尺?去尺就寸?去寸就分。所以于十八界?拣去根尘而用识。复拣去他识而独取意识。即是去寸就分之意。所谓扼要以图是也。盖意识原是心体之大用。其过咎?但在逐妄迷真而已。以迷真故?所以全真成妄。若了知虚妄?去其情执?当下全妄即真矣。即如念佛法门。于诸佛中?独念弥陀?于十方净土中?独愿往生极乐者。由其知得念念弥陀?决定往生名义。此即分别性作用也。由是以厌凡欣圣为因。以弥陀悲愿为缘。复以念念分明为观。不起杂念为止。如此因缘和合?止观并运?即念念熏于净心。便令烦恼薄弱?智慧增长。故能决定往生?径登不退。见佛闻法?证无生忍。直至真如出障?净德圆明也。若但口念?而心不念。则意识力薄?舌识力强?不过种一远因而已。其他修行法门?无不如此。除克从意识用功?转之成智?安望超凡入圣哉。(校上来原本卷十四竟。︶

    (辛)二合辨。又三。(壬)初约一心辨。二约依他辨。三释六识疑。今初。

    更有一义以明三性。就心体平等?名真实性。心体为染净所系?依随染净二法?名依他性?所现虚相果报。名分别性。

    此中所明三性之义。与前总明别明者?义各有取。即各具深意。兹为一一对举互明?方见大师微旨。前总明中。真实性?单约出障净德说。依他性?则约真妄和合之当体说。分别性?单约妄想分别说。此明循流溯源?返妄即可证真之义也。今则真实性?约平等心体说。依他性?约体为染净所系说。分别性?约所现者说。此明圣凡平等?染净皆唯心现之义也。又前别明中。真实性?约净垢差别说。依他性?约依熏显现说。分别性?约对缘施化?及分别妄执等事用说。今说真实性?则以平等收差别。说依他性?则体既为其所系?安得不随。既随故依熏显现矣。以明心体平等?非觉非不觉?更何所系也。说分别性?则无论净秽所现?皆是虚相?体性非有。以明本自不生?今即无灭?唯是一心?体无分别也。总之。前别明中?欲显圣凡之德业用殊。故多据差别事义而论。今合辨中?欲明平等之究竟觉体。故探原真如实性为言耳。又初约循流溯源?总谈三性者。为示凡夫以入手处也。知所入手矣。便须明了圣凡差别所由。故次别明三性?多就圣凡德业?差别境界而言。此义既明。更当由差别入平等?方归究竟。故今复合辨三性?以明泯相显性?融用入体之义。如此前后浅深?次第而进。大师之循循善诱。苦心若揭矣。

    (壬)二约依他辨。

    又复更有一义。就依他性中?即分别为三性。一者净分?谓在染之真。即名真实性。二者不净分?谓染法习气种子?及虚相果报。即是分别性。二性和合无二?即是依他性也。

    前总明三性中曰。在障之真?与染和合?名为阿赖耶识。此即是依他性。今谓在障之真?乃是净分。即可名为真实性。无明染法?乃不净分。而凡夫之虚相果报?皆由染法习气种子而生。故即此便是分别性。至净染和合无二?即依他性?其义易知。总之。三自性唯是一心。本来非一非三?即三即一。故可作种种释。又此中所明?乃专约凡夫而言。因凡夫无明不觉?常住真心久已成为阿赖耶识。故一切众生?无不在依他性中。其三自性?祇能就依他性中辨之。以明若不知循流溯源?即不能超凡入圣?证入常住真心。则亦终为在障有垢之凡夫已矣。此大师更出此义之深旨也。

    (壬)三释六识疑。

    问曰。似识妄分别时?为是意识总能分别六尘?为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时?各与意识俱时而起。如眼识见似色时?即是一意识俱时分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘。五识但能得五尘?不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者?为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者?悉名意识。

    上来自破大乘人执至此。已显明八七六识中?以第六意识力用最大。故修行须从意识入手。唯意识与前五识?力用若何。尚未详言。因更出此文以明之。问意以似识二字?本兼前五识而言。然则似识妄分别时?为是意识总能分别六尘耶。为意识与前五识?各自分别一尘耶。释之曰。五识对尘之时?各与意识俱时而起。如眼识见似色时?但能见之而已。若其分别妄执?乃是同时俱起之意识作用。推之耳鼻舌身等识?可以例知。是故前五识?但能得五尘耳。惟意识总能分别六尘?妄执六尘也。得者。谓眼则见色?耳则闻声?各各相得?不错谬也。兹约现比非三量之义?详明其功能大小。须知前五识祇具现量。故但有自性分别?而无随念计度之能。意识则通于三量。方能随念计度?分别妄执。现量者。对所缘境?显现量知。谓不加计度?便能识别也。如到眼便识得是色。入耳便识得是声。初不随念计度?所谓自性分别是也。至于黄乎。白乎。钟声乎。鼓声乎。此已入于比量?而非现量。即为意识计度分别之力。非眼识耳识所能成办矣。比量者。于不显现之境?比例量度?而能正知。如以此例知彼。以前例知今。譬如见烟?例知有火是也。非量者。即是似现量?似比量。何谓似现量。如见泥团?即作泥团解。不知乃是众尘和合之假法。非真现量也。何谓似比量。如见雾妄谓是烟?邪证有火。此皆错乱分别?故曰非量。比量是意识之功。非量为意识之过。今用意识修行?乃用其比量正知?治其非量邪解。俾随顺证入净心之现量耳。他如执虚境为实有?以及梦中境缘醒时散乱心?皆为意识非量。看经闻法而得正解?则是比量。邪见妄解?便成非量。若作观时?了了明明。及定中所缘之境?境与心应。皆意识之现量也。譬如修净土者?定中得见弥陀。是为心境相应?即是现量。若不相应?非现量也。至于七识?祇有非我执我之非量。八识与前五识同?祇有现量。上来所说现比非三量?乃六根门头寻常日用者。不可不辨明其功用?故详为分晰言之。次一番问答?是明大乘但立同时意识。不同小乘立五意识。五意识者。因小乘不知意识与前五识同时俱起。故计为前五识不但识现量境?亦识比量境。谓如眼见前尘之烟?此属现量。名为眼识。而见烟比知有火?此属比量。名为眼意识。若烟境已谢?缘念仍存。所谓缘念法尘中落谢影子者?乃属于第六意识。余耳鼻舌身等?类此可知。此小乘所立之义也。大乘立义?无此差别。但能分别前尘者。不论现尘?及落谢尘?皆属第六意识作用。故悉名意识?不别立五意识之名。总之。意识通于三量?力用最大。故能作生死。能作涅槃。所以必须从意识着手进修者?此耳。

    (己)三结。

    上来是明第二止观所观境界竟。

    结第二大科明止观境界已竟。

    (戌)第三大科?明止观体状。分三。(己)初总标。二别解。三总结。今初。

    次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性?以明止观体状。二就清净三性?以明止观体状。

    上来五番建立中。初明止观依止?令行人先悟自心。然后依止修行?乃克成就。何以故。自性清净心?为一切法之根本故。二明止观境界。复开一心为三自性?又开三自性为净染二种?以为所观之境。何以故。若不定境?无从修心故。然此两番?皆是理解。今第三番明止观体状?正属行门。即的示吾人以修止观之方法也。体状即是行相。示以止观行相?令行人依为模范故。上明境界?正为修行。彼既开染净二种?故今亦有二番明义。此两种修法。或随修一种?或同时兼修?或先后修?皆得。今因文便先说染?后说净耳。且以明凡夫虽已迷真成妄?而返妄即可证真矣。

    (己)二别解。即为二。(庚)初约染浊三性。二约清净三性。初中三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。

    初就染浊三性中?复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显。三对真实性以示。

    此中三门分科?乃循流溯源之一定次第。盖修分别性?正为入依他性之方便。修依他性?正为入真实性之方便。真实性者?即自性清净心是也。实为止观依止之地。但自无明不觉?此性已与染分和合?成为依他。而依他。正由妄想分别而有。故必先从分别性?斩关而入。步步深进。乃能达到真实性究竟依止之地。所谓挽弓当挽强。擒贼先擒王也。修分别性?如宗下本分功夫。修依他性?如宗下重关功夫。修真实性时?即宗下所谓破末后牢关也。

    (辛)二各释。即为三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。

    对分别性以明止观体状者?先从观入止。所言观者?当观五阴及外六尘。随一一法?悉作是念。我今所见此法?谓为实有形质坚碍?本来如是者。但是意识有果时无明故?不知此法是虚。以不知法是虚故?即起妄想?执以为实。是故今时意里?确然将作实事。复当念言。无始已来?由执实故?于一切境界起贪瞋痴。造种种业。招生感死?莫能自出。作此解者?即名观门。

    观者?即止之观。止者?即观之止。言有次第?修无先后。然若钝根人不能止观并运者?即无妨先观后止。须知修观?正为入止之方便。故曰从观入止。若单修观不修止。则妄念不息?何能了生死乎。此中观法?可分为二。先观诸法是虚。次观执实之过。然言有前后?意则一贯。盖以不知是虚?所以执实。以执实故?造业招苦。是故欲出生死之苦?便当知境是虚。昔我世尊?在鹿苑说法?先明苦谛。以凡夫不知畏因?犹知畏果。若知得内身外尘?无常苦果。则既明苦谛?方能修道谛?断集谛也。今初修观门?克从五阴六尘入手者?正是此意。观?谓体察审究。内而五阴根身?外而六尘器界?即是凡夫依正二报。向依正果报上?体究其无非虚幻?及因从何来。便是修观。随一一法者。谓于五阴六尘等法中?不必普观。亦不限定何种。随拈一法?皆当作如是观念。我今所见?至莫能自出?五行文。即其所作之观念也。此法二字?即指五阴六尘。坚谓不融。碍谓不通。因其对于所见之法?谓为实是有形有质。所以为所障碍?不能融通。本来如是者。既不知诸法皆由因缘和合而生?缘散即灭?故谓为本来如是。此正凡夫通病。所以执为实有者?即由于此。果时无明?即迷境无明。由有迷境无明?故妄执为本来如是。而此迷境无明?正由意识妄想分别而有。故曰但是意识有也。初下手时?便擒住罪魁。从此层层推究入去?以穷其根。然知是罪魁?而审究之者?亦意识也。俗语云。以子之矛?攻子之盾。又云。将功赎过。正堪为喻。须知迷悟之机至捷?只在当人一转念间耳。即起妄想执以为实者。执实二字?即其妄想。谓以有迷境之无明故?不知诸法是虚?便起执实之妄想。由是从迷入迷。所以无始至今?意中确然认彼诸法以为实事。作此观念时?即复推穷其害?而作念言。我今流转生死?莫能自出者无他。由于造种种业故。何以造业?由有贪瞋痴故。何以起此三毒?由无始以来?对一切境?妄想分别执为实有故。然则若知五阴六尘等境界?是缘生法?虚幻无常。便不致因顺境起贪。因逆境起瞋。即不顺不逆之境?亦不致执实而成痴。既三毒不起?便不造业。既不为业力牵系?岂不超然于生死之外哉。若能如此观念解悟?正是慧心所相应品。乃入道之初门也。故曰作此解者?即名观门。

    (子)二明止。

    作此观已。复作此念。我今既知由无明妄想?非实谓实?故流转生死。今复云何?仍欲信此痴妄之心。是故违之。强观诸法唯是心相?虚状无实。犹如小儿爱镜中像?谓是实人。然此镜像?体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时?即无实也。我今亦尔。以迷妄故?非实谓实。设使意里确然执为实时?即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心?亦无实念。但以痴妄?谓有实念。道理即无实也。如是次第?以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心?无有实念也。作此解故?执心止息。即名从观入止也。

    作此观已。复作此念。前一此字指上文。次一此字指下文。谓已既如上作观?即复进而深究之?破其妄想也。须知所谓修止者。并非遏捺念头?令同木石。乃是返观内照?正念分明。胜解现前?当体自寂。试观当文。复作此念?今复云何?以及强观?复观云云。皆是明其观智。即结之曰?作此解故?执心止息。可见执心之息?其故全由于解性增明。不关遏捺矣。修行人往往不明此理?辄谓念头按不住。不知按捺之念?正是妄念。以妄抑妄?重更益动。譬如以石压草?依然潜滋暗长?侧出旁生。前破大乘人执中。谓系心不念者?生灭常流?无明妄想未遣一毫。虽胜彼攀缘五欲?而不能成就出世之道。大师垂诫?深切着明如此。行人宜引为鉴戒也。此中观法?亦具两重。初观执实之心?全是痴妄。次观能观之心?亦复非实。一层深进一层。乃的示行人以破妄方法。闻此方法?便应收视反听。次第向自己意里?切实体验。切实用功。方得真实受用。初中?我今既知至流转生死?牒上观门。今复云何下?起今观门。痴妄即指非实谓实。向由痴妄之心?故谓为实。今既知是非实?奈何复信。违者背尘之意。谓与痴妄远离也。若虽不信?而仍随逐不舍?亦终于痴妄已矣。是故必应违之。强观二字尤吃紧。此心自无始来?久成痴妄习气甚厚。谈何容易?说离便离。故初修道者?必应立定脚跟。坚决心志。勉力用功。方能熟处转生。生处转熟。是故强观二字?正是离妄背尘之妙法。云何强观?即观一切法唯是心相是也。此是大小乘判别处。小乘人虽观诸法无实?而不知心外无法。大乘人则知五阴六尘诸法?皆一心所现之相?所以唯虚无实。此大乘止观?所以必依止净心而修也。今谓随一一法?皆抱定唯是心相四字?返观内照。不为境夺。是之谓强观。犹如小儿下?举喻。我今亦尔下法合。小儿谓镜像是实人?喻迷人谓心相是实境。镜像无实?喻心相无实。小儿心自谓实?喻迷人意执为实。不知谓实之时?当体即空。本非实也。何以故。唯是心相故。心相乃由心想而成。其所见境界岂有实事。如此推勘领悟?执为实境之心便息。次复当观能观之心?亦无实念者。当知今方在分别性中修。则能观之心?正是第六识心。若不空之。将谓此一念心?能知诸法是虚。然则此念应是实矣。便仍在分别中转。仍是执心。执心不息?何能进修依他性观耶。故复当观此能观之心?念亦无实。盖以道理论之?正是第六识虚妄分别。岂得谓实。若谓为实?又成痴妄矣。如此勘悟?执为实念之心便息。如是次第?先以观念心相?遣其执境。继以念亦无实?遣其执念。是为以后念破前念。盖谓观念功深?辗转增胜。则后后之解悟?次第成就时。前前之执心?乃不复现起。非谓以后念?逐及前念而破之也。何则。后念起时?前念已灭。不相逐及?云何相破。须得其旨?不可误会。此中两重观照功夫。即圆觉经?应当远离一切幻化虚妄境界?心如幻者亦复远离之意。因无明未灭?如梦未觉。所有忆念思量?无非幻妄。故应重重勘破?离而又离也。当文一则曰违。再则曰破。违破二字?实止妄之慧剑。所以运此慧剑者?实由重重观照之功。故结云。作此解故?执心止息?即名从观入止。由此可知。所谓止者?非止其念。但去其执?即名入止耳。所谓但除其病而不除法是也。问。观止二行?皆须作种种观念。何为一云修观。一云修止。答。就缘起上观照?名为修观。就解脱上观照。即名修止也。

    (癸)二从止复观。

    复以知诸法无实故。反观本自谓为实时?但是无明妄想。即名从止起观。若从此止?径入依他性观者。即名从止入观。

    从止起观者。是于执心止息之后?反观未息以前。以明不堪回首也。既不为止行所没?故谓之起。从止入观者。执实之心既息?即修依他性观。以明更求深造也。以其观慧又进一层?故谓之入。曰径入者。径者?直捷之意。盖前之止门成就?即入后之观门?更无异法。(如下断得中所明。)故曰径入。但少有别义者。止门?是明其遣除执情。观门?是明其深入观照也。凡言从止复观处?类此可知。

    (壬)二约依他性。分二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。

    次明依他性中止观体状者?亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行?知法无实故。此中即解一切五阴六尘?随一一法?悉皆心作。但有虚相。犹如想心所见?以有境界?其体是虚。作此解者?即名为观。

    依他性中修止观?亦与前同。须先修观?以为入止方便。此中即解者。谓上止行中?解知诸法唯是心相?虚状无实。今即于此义中?更加研穷也。五阴六尘?即八识之相分。故曰悉皆心作?但有虚相。譬如以假想心?见有境界。其境当体是虚。故曰似有境界?其体是虚。此中文相?虽多与上止行中相同。然立义有别者。上乃就心相想心等义?解得诸法若不妄想分别?则本非实有。故成为分别性止门。今即就心作想心等义?更解得诸法悉皆心依熏现而有?则不无虚相。故成为依他性观门也。故结之曰。作此解者即名为观。

    (子)二明止。

    作此观已。复作是念。此等虚法?但以无明妄想?妄业熏心故?心似所熏之法显现。犹如热病因缘?眼中自现空华。然此华体相?有即非有。不生不灭。我今所见虚法?亦复如是。唯一心所现?有即非有。本自无生?今即无灭。如是缘心遣心。知相本无故。虚相之执即灭。即名从观入止。

    作此观已。复作是念者谓既知不无虚相矣。然若执有虚相?还成心病。即复更加推究?此等似有虚相之法?何自而有耶。则知但以无明妄想熏心之故?心中似有所熏之法显现耳。妄业?即是无明妄想。犹如下举喻。我今下法合。热病因缘喻妄熏因缘。眼现空华?喻心现虚相。空华有即非有?不生不灭。喻虚相有即非有?本无生灭。须知谓有虚相?便是相异于心。还成妄想。还有所执。必当遣之。今既观知虚相之法?由于妄熏显现。有即非有。如是念念缘心?以遣谓有虚相之心。则能了知心中本来无相。知相本无故?虚相之执即灭。以执灭故?即名从观入止。蕅益大师曰。前分别性中明止?但灭执实之心。今并止其谓有虚相之心。故得为真如观作方便也。

    (癸)二从止复观。

    既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有?似有显现。即名从止起观。若从此止行?径入真实性观者。此即名从止入观也。

    前止行中?解知有即非有?以灭虚相之执。今复反观非有而有?是犹局于依他性观门。故名从止起观。不妨者?明其色不异空也。从止入观?其义可知。

    (壬)三约真实性。有四重。(癸)初一重?从观入止?明无性性。第二重?从观入止?明无真性。第三重止观?明根本真如三昧。第四重止观?明双现前。今初。

    次明第三真实性中止观体状者?亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行?知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心?心外无法。复作是念。既言心外无法?唯有一心。此心之相?何者是也。为无前二性故?即将此无以为心耶。为异彼无外?别有净心耶。作此念时?即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有?何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时?执无之心即灭。则名为止。

    此真实性?即自性清净心。乃是吾人本来面目。但自无始以来?被无明习气?重重障蔽?不能得见。须仗自心中一点慧性?依照经教所说之义理方法?反向本性上观照。为之重重研穷?重重除遣。当知语言文字?是敲门瓦。本具慧性?是用瓦敲门之人。必将障蔽之门?重重敲开?方能到得屋里。是故上来分别性?是第一重门。依他性是第二重门。已经逐一研穷?逐一除遣敲破重关。今到最后第三重门矣。亦须依照前法?先加研穷。后复除遣。破此牢关?便觌自家本来面目。然则何法研穷乎。即将前依他性止行中?唯心所现?有即非有话头。重复提起。盖既知唯心所现?此中即是知得心外无法。今即就此义?复进一步以研穷之。曰。既言心外无法?唯有一心。然则此心之相?何者是耶。如此研穷之时?须有方法。下文为无前二性故?至即名为观两行文。即示吾人研穷之方法也。前二性即指分别依他。前修分别性时。知得诸法本来无实?遣去执实之念。是分别性空也。次修依他性时。知得虚法有即非有?遣去虚相之执。是依他性空也。二性俱空?故皆云无也。异彼句?犹言净心离彼二空之外别有异体。即此加以研穷曰。今即将此二性之无?以为净心耶。抑离彼二无?别有净心耶。立此二义以为观照即名为观。大众勿遽看下文?且照此方法?先向自心上研究。净心果为即此二无便是。离彼二无别有。须知看经闻法?必当句句用以内照。销归自性?方得受用。不然。虽明得教义?仍是文字相耳?于本分上?毫无交涉。(良久?鸣尺一下云。)若未荐得?且听当文。即复念言者。念言便是研穷。须知净心不着纤尘。纔有所著?心即非净。今既分别即无为是乎?离无别有乎?便有所著。便是妄想。即须复加研穷?而扫除之。故曰即复念言也。又文中屡言复当念言?复作此念?以及即复?又复等等。皆是指示用功不得少有间断。必应步步紧追?不到家不止。凡此皆用功人模范也。极应着眼。是故即复念言?所谓无者?乃是以无为法。夫无之为法?对有而生。有法尚且本无?无法复云何有。然则何得有此无法?以为净心耶。此明无法本不有也。又复下更加深穷。盖说有说无?说亦有亦无。说非有非无?为四句法。今言无法?即摄四句。而净心体绝对待?离彼四句。然则何得以此无法为净心耶。此明一言及无?已非净心也。如此解知?便将即无为心之执?遣除。(其异无别有句?下第二重止观中遣之。)故曰作此念时。执无之心即灭。灭则名为止矣。问。科目中云?明无性性。其义云何。答。下通简中立有无性性?无无性?无真性?三名而此科所明之义?即是无性性。无性性者。上性字指偏空。下性字指真实。谓空其偏空之性?乃真实性也。盖分别依他?情执既空?本是真实。但因其有将二无以为心之执?是偏空矣。故以圆离四句遣之?以明无性性。又既遣执无?便可名为无无性。谓无其执无?乃真实性也。然虽不执无?亦不可谓别有一特异之净心。今因其有异无别有之执。故下第二重止观中?复以净心何有异法可缘可念遣之。异执既遣?便可名为无真性。谓即彼二性?便是真实。并无别有之真实性也。又复无真性?即是下通简中除真实性之意。既除横执之真?自无偏空之病。故下文曰。除真实性?入无性性也。总之。立此三名?但为辗转除遣执情。以明净心本绝对待。不可缘念。稍有情见?便非净心。须知真实性是体。依他性是相。分别性是用。体相用三大?从来不离。今谓无彼?二性以为真实?是但有体而无相用矣。又谓异彼无外别有真实?是体相用三大隔别不融矣。岂是平等无碍之真如实性乎。故必遣之又遣。妄情遣尽?然后三性圆彰。则非即非离?当下便见真实性矣。兹为撮举要义于此?俾入后易于领会。

    (癸)二第二重从观入止?明无真性。

    又从此止更入观门?观于净心。作如是念。二性之无既非是心者?更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时?即名为观。即复念言。心外无法?何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心?即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智?能观此心。何名为如。又复我觅心之心?体唯是净心。何有异法?可缘可念也。但以妄想习气故?自生分别。分别之相?有即非有。体唯净心?又复设使分别。即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作?有即非有?唯有自眼。闻此语已。知华本无?不着于华。反更开眼?自觅己眼?竟不能见。复谓种种眼根?是己家眼。何以故。以不知能觅之眼。即是所觅眼故。若能知华本无?眼外无法。唯有自眼?不须更觅于眼者?即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法?唯有一心故。即使不念外法?但以妄想习气故?更生分别?觅于净心。是故当知能觅净心者?即是净心。设使应生分别?亦即是净心。而净心之体?常无分别。作此解者?名为随顺真如。亦得名为止门。

    从止更观者?明不可执前止行为究竟也。前止行中?执无之心既灭?是第三重门已开。故曰更入观门。既入观心之门?故曰观于净心。以明不同向之在于门外?皆非实相观也。然虽入门里?得见佛性?犹不了了。乃至等觉菩萨?见于佛性?犹如隔罗望月。故入得门来?更须如理研穷。复加除遣。连影子也都遣尽。如剥芭蕉?剥至心尚要剥。直剥到无可剥处。方为究竟也。此中分作五层研穷?愈研愈细。初作如是念曰。二性之无?既非是心。异彼无外?更有何法以为净心。此在一毫端上?研究入去也。又复追进一步曰。此异无别有之心。为可见为不可见。为可念为不可念。作此微细分别?即名为观。然既作此分别?可知尚未亲见本来面目。若已见得?便不如是分别。(鸣尺一下云。)大众?提起精神。莫随我语言转。各向自心上?观察观察。这个作如是分别的?是个甚么。(良久复鸣尺一下云。)纔说分别?又早千里万里去了也。即复念言下?更加研穷。愈入愈深。逼拶到无可转身处?则通体放下矣。所谓到得水穷山尽处?回头便见好光阴也。即复念言。既云可见可念?必有能见能念。然而心外无法?何有能见此心者。能念此心者。或曰。净心乃是不可见?不可念者耳。大众以为何如。当知必谓不可见不可念者?是汝净心。又早执无了也。然则可见可念者?是净心乎。当知若有能缘念此心者?此心便成所缘之境。且即于所缘之心外?复有能缘之智。而此净心?本无能所。境智一如。今则能所历然?何名为如。即非净心也。又进一步推究之曰。若心无能所者。可知我今求觅净心之心?其体便是净心。然则何有异法?可为缘念乎。而我不知?自生分别。便是妄想习气未除。当知即此妄想分别?本是心现。体唯净心。故彼分别之相?有即非有。又复直穷到底曰。既分别相?体是净心者。可知设使分别?便是净心自作分别。是故此心?本来清净耳。其不净者?正由分别。所谓狂心顿歇?歇即菩提。然则向来种种分别?岂非自心取自心。非幻成幻法乎。楞严经曰。知见立知?即无明本。知见无见?斯即涅槃。无漏真净。云何是中?更容他物。学人须向这里参入。则一日千里?自有好消息也。喻如下举喻。行者下法合。眼喻净心。华喻诸法。眼不着空华?喻心不念诸法。张眼觅眼?不知能觅即是所觅。喻心分别心?不知分别即是净心。唯有自眼?不须更觅。喻唯一净心?不须分别。当知心既不着诸法?则实境虚相?二执并销。分别依他?已成净心。何必以心觅心?自生分别。夫清净心体?不染点尘?岂有分别。微有妄想分别?便是无明。非净心矣。如此解悟?名为随顺真如。盖观行到此?粗垢已脱。故名随顺。以其了知心体本寂?不作分别。则执异之心已息。故名随顺真如也。此是灭异执以明止。不同前之止行?是止其执无。故曰亦得名为止门。须知妄想分别。是无量劫来?生死根本。必须依照经教?痛下功夫。久久熏习?逐渐除遣。凡对遇境缘时?尤当提起正念?返观内照。知一切法?皆是自心所作。心若清净?一切清净。如是缘于正念?遣其妄情。无明垢障?方能渐薄。若但明得书中义理?便谓已见净心。不知所见者?乃书本上的净心。非自己的净心也。甚或将全妄即真等语言?读得熟溜。说得畅快。以为我不执着。我无分别。不知攀缘纷动?剎那不停。终日为境缘所转而不自知。方且全真成妄?何云全妄皆真耶。堕戏论谤?大不可也。

    (癸)三第三重止观?明根本真如三昧。

    久久修习。无明妄想习气尽故?念即自息。名证真如。亦无异法来证?但如息波入水。即名此真如?为大寂静止门。复以发心已来观门方便?及以悲愿熏习力故。即于定中?兴起大用。或从定起若念?若见?若心?若境?种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。

    上来修分别依他?及真实性中第一重止观?皆观行位也。迨入第二重止门?息心达本?名为随顺真如。是相似位也。今则由相似而入分证位矣。自位登初住以后?无明分分破?位次分分进?历尽四十一位。故曰久久熏习。直至金刚后心?无明妄想习气永尽?念即自息。名为体证真如。即究竟觉果也。体证者?谓无异法来证。既无理外之智?能证于理。亦无智外之理?为智所证。始本合一?理智一如。譬如风息?全波是水矣。此为根本实智。亦即无分别智。故名此体证真如?为大寂静止门。大寂静者?即是首楞严大定也。然自发心以来?皆以观为方便。止为正修。故今复以发心来观门方便熏习之力?及大悲大愿熏习之力?即于定中?兴起大用。大用者?解脱神用即后得智也。不起于座?而光照大千。故曰定中兴起。此即净分依他所现之三身四土?一切自利利他之德是也。或从定中兴起若见若念?若心若境等差别。此即清净分别?对缘摄化之德用。所谓能知世谛?及众生心心数法?示现五通三轮?应化六道四生?乃至说己所得?示于未闻。故曰种种差别。是为念念起文殊之智。见见开普眼之门。心心不思议。境境大解脱也。大寂静是真如体。大解脱是真如用。体用一如?此之谓根本真如三昧。此名从止起观者?即是从体起用。从定起慧也。

    (癸)四第四重止观?明双现前。

    又复炽然分别?而常体寂。虽常体寂?而即缘起分别。此名止观双行。

    而常体寂?牒上大寂静止门。缘起分别?牒上大解脱观门。谓上来所说?言有先后。行无次第。正历历明明?即了不可得。虽了不可得?复历历明明。所谓性觉妙明?本觉明妙。即照即寂。即寂即照。是为止观双现前。此之止观双行?局而论之。唯佛以清净眼?见晴明空。空外无见。见外无空。即见即空。即空即见。方能究竟。若通而论之。亦可六即判位。盖众生虽妄想纷飞?然其心体本未尝动。惜其在迷?日用而不自知耳。是名理即双行。后遇善友经教?闻知心性本寂本照。是为名字即双行。从此念念照常寂?心心了缘起。自观行至分证?皆是止观并运。无一而非双行也。但未证佛果?不能圆满耳。如释要中广明。(校上来原本卷十五竟。)

    (辛)三通简。分三。(壬)初正简示。二约幻喻。三约梦喻。初中四。(癸)初简止观功能。二简四重深义。三简修有次第。四简妄执须除。今初。

    上来三番明止观二门。当知观门?即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性?得入三无性?入三无性者。谓除分别性?入无相性。除依他性?入无生性。除真实性?入无性性。

    此明止观二门?各有功能也。盖观能成立三性?是为缘起有门。止能证入三无性?是为解脱空门。观门中?初观五阴六尘等法?皆由无明妄想分别而有。即成分别性缘起。何以故。一切法若离分别?本来非有故。次观诸法唯识所变?皆是虚相。即成依他性缘起。何以故。因缘和合?唯虚无实故。更观诸法有即非有?唯是一心。即成真实性缘起。何以故。心外无法故。如是三性缘起?是为真空不空?成立妙有。止门中?初则了达诸法本来非实?何必分别。执实之心即灭。则离分别?入无相性。何以故。分别原以执相实有为性?今不执相故。次复了达无实之虚?唯心所现。本自不生?今即无灭。执虚之心亦息。则离依他?入无生性。何以故。依他原以缘生虚相为性?今知无生故。更复了达真心?离四句绝百非?不可自生分别。横执之真亦灭。则离真实?入无性性。何以故。真实原执别有真心为性?今知不可分别故。心体本寂故。此中第一重无相性?为空解脱门。第二重无生性?为无相解脱门。(无相性?是不执虚为实。无相解脱?是不执虚相。)第三重无性性?为无作解脱门。(一名无愿亦名无起)空?无相?无作?三解脱门。即三三昧。一名三三摩地。是为重空三昧?诸空不生也。又当文云?除灭三性者。非谓三性可除?乃是舍离三性之执。如金刚经云?法尚应舍。是舍法执?非舍法也。

    (癸)二简四重深义。

    就真实性中?所以有四番明止观者。但此穷深之处?微妙难知。是故前示妄空非实?除妄空以明止。即是无性性。次一显即伪是真?息异执以辨寂。即是无真性。是故无性性?或名无无性。或云无真性也。第三一重止观者?即是根本真如三昧。最后第四一重止观者?即是双现前也。

    此明真实性中?所以四番明止观者。因此性穷极深玄?微妙难知故。何谓微妙难知。谓研穷性体?至幽深处。则不可以名名?不可以相相?不可以念念?不可以缘缘?直是不可异议。故曰微妙。且二乘天眼?亦不能见。菩萨慧眼?见亦不能了了。等觉菩萨法眼?犹如隔罗望月。佛眼但见一如?并无异相。故曰难知也。妄空者。谓分别依他二性之执虽空?但不可执空为实。执则虽空亦妄?非真实性矣。前第一番遣之云。何有无法?以为净心。是示妄空非实也。又云。执无之心即灭?则名为止。是除妄空以明止也。以妄既除?便成真实?故曰即是无性性。或名无无性者。既不执无?是二性之无?亦无之矣。此乃真实性也。然亦不可执。执则犹有异相?亦非真实。故第二番复遣之云。设使分别?正是净心。是显即伪是真也。又云。净心之体?常无分别。是息异执以辨寂也。以即伪便是?更无异真?故曰即是无真性。总之。或名无性性?或名无无性?或名无真性?所以立此三名者。正显真性微妙?不可思议。少着情见?便非净心。圆觉经曰。有作思惟?从有心起。皆是六尘妄想缘气?非实心体。已如空华。用此思惟?辩于佛境。犹如空华?复结空果。辗转妄想?无有是处。今故立此三名?辗转除遣。遣至无可遣时?方显真心。如第一番曰。净心离四句?何得以此无法为净心?是为约离遣即?显无性性义也。第二番曰。何有异法?可缘可念。能觅净心者?即是净心。是为约即遣离?显无真性义也。第三番曰。念即自息?名证真如。即为大寂静止门。又曰。即于定中?兴起大用。是为亦即亦离?非即非离?以显根本真如三昧之义。第四番寂照同时。正显三性即而常离?离而常即之义。合此四义?显其穷深微妙。以明真实性中止观?必须双遮双照。三谛圆融。方见不思议性体也。

    (癸)三简修有次第。

    又复行者。若利机深识?则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性?亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者?即须次第从第一性修?然后依第二性修?依次而进也。终不得越前二性?径依第三性修也。又复虽是初行?不妨念念之中?三番并学。资成第三番也。

    大师婆心一片。诰诫行者?不可贡高?致成邪执。故出此文。盖根性既利?识见复深者。闻知诸法虚相?唯心所现?便能领会。是其垢障较薄?则径观因缘生法?有即非有?未尝不可。若或未然。即须依次而进?先从分别性修?除其执实之心也。须知径依第二性修者。非谓凡夫闻得诸法是幻?便能除其执实。以依他亦得名为分别?本具有二性之义。如前约依他辨三性中?明不净分即分别性是也。是故观依他性时?亦得除其分别执情。故可径依耳。所以终不得径依第三性修者。以第三性?并非离前二性别有。前云除分别除依他?并非除彼二性?乃除其病。若其病未除?自恃根利识深?谓我已知分别依他?有即非有?唯是一心?便可径观第三性者。不知即此径观第三性之一念?便是妄想。便成邪执。何以故。舍流觅水?非真水故。是故但能谛观分别及依他性?除其执情?任运自得证真实性。所谓息波入水是也。知此则无论如何根利识深?终不得越前二性?径依第三性修?其理可明矣。前破大乘人执中?已具明径依真实性修之过。今更为之简示。大师垂诫之意深矣。行人须三复此言?不可躐等也?又复下?是明虽不可越次?然不妨并学。如初修观时?了达妄执之实?当体即空。见与见缘?本无所有。即依他性。了达因缘生法?亦唯心现。所谓此见及缘?元是菩提妙净明体即真实性。是谓三番并学。亦可为修真实性之助力。故曰资成第三番。由此益知念佛法门之妙矣。不必辨三性次第。三性三无性?举一念而全收。一念相应?即一念佛。念念相应?即念念佛。即空即假即中?纵横自在。所谓如幻三摩提?弹指超无学。真最胜方便也。

    (子)四简妄执须除。

    问曰。既言真实性法。有何可除。若可除者?即非真实。答曰。执二无以为真实性者?即须除之。故曰无无性。妄智分别净心?谓为可观者。亦须息此分别异相?示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真?非谓除灭真如之体。

    上云。除真实性?入无性性。不得意者?将谓真性岂可除耶。故出此文以简示之。须知言真实性者。但以分别之妄?显其是真。以依他之虚?显其是实耳。实则真即一切真。实即一切实。盖净心离一切相?本绝对待。净心即一切法?不可分别。由是义故。因其执无以为性?执性别有真?故曰无无方是性。此除其执彼二无之念也。又曰无真方是性。此除其执有异真之念也。但因真性上?不可起执。纔有横执?真即成妄。故须除遣。非谓除灭真如之体也。岂但真实性无可除。即分别依他?亦心体之相用。复何可除。前云除灭三性?皆是除其妄执。所谓但除其病?而不除法是也?不可误会。

    (壬)二约幻喻。分三。(癸)初标章。二正说。三例结。今初。

    复更有譬喻?能显三性止观二门。今当说之。

    此部大乘止观。乃南岳大师?下化众生上成佛道之书。所以称为曲授心要者。因此是明心见性?甚深法要?赅括如来一代时教。今为迷途众生说之?若不巧设方便?曲曲指授?何能了解。是以上来先令知得清净自心?以为依止修行之本?故初明止观依止。又因众生正在迷中。若不定境?以为观心方便?从何入手。故次开一心为三自性?而明止观境界。更复说明三自性修行体状?以示如何证入三无性?复其清净自心。即此三明止观体状是也。我大师亦已委曲详明?发挥尽致矣。然而三性无际?举一全收。其中真妄互融?性相不碍之处?幽深微妙。诚恐久在迷途之人?虽闻法说?犹难晓了。故更说此譬喻显之。务令行者洞然于观止二门体状。则依之进修?可收事半功倍之效。如此善巧方便?真大师彻底悲心也。

    (癸)二正说。又三。(子)初喻观门。二喻止门。三止观合辨。今初。

    譬如手巾。本来无兔。真实性法?亦复如是?唯一净心?自性离相也。加以幻力?巾似兔现。依他性法?亦复如是。妄熏真性?现六道相也。愚小无知?谓兔为实。分别性法?亦复如是。意识迷妄?执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。

    此喻三性以明观也。初?以巾喻净心。以巾本无兔?喻心本离相。是为真实性法。凡所有相?皆是虚妄。自性离相?故为真实也。次?以现兔喻现六道相。以兔依幻现?喻相依妄熏而现。是为依他性法。三?以执兔为实?喻执虚相为实。以愚小无知?喻意识迷妄。是为分别性法。如斯譬喻?显明极矣。是故下?引如来藏经为证。一切法谓五阴六尘等。是皆依熏所现?故曰如幻。此明缘起之法?皆是幻有也。如理观察真实本有如巾。依他全假如幻兔。分别全空?如执幻兔为实。是为观门。故结之曰?此喻三性观门也。

    (子)二喻三无性止门。

    若知此兔?依巾似有?唯虚无实。无相性智?亦复如是。能知诸法依心似有?唯是虚状?无实相性也。若知虚兔之相?唯是手巾。巾上之兔?有即非有?本来不生。无生性智?亦复如是。能知虚相唯是真心。心所现相?有即非有?自性无生也。若知手巾本来是有?不将无兔以为手巾。无性性智?亦复如是。能知净心本性自有?不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。

    此喻三无性以明止也。初?能知兔依巾有?唯虚无实。喻能知诸法心现?无实相性。是为无相性智。无实相性者。谓分别性所执?唯是虚状而无实也。次?能知唯是一巾?实本不生?有即非有。喻能知唯是净心?虚相非有?自性无生。是为无生性智。自性无生者?自性中本无生灭也。三?能知巾是本有?不将无兔以为巾。喻能知净心本有?不执二性之无以为心。是为无性性智。须知修观时?了达三自性是一心之缘起?便是三无性智。即以此三智?遣除三自性之病。病除即入三无性而无止矣。故曰?此即喻三无性止门也。盖三智为能照?三自性为所照。三智为能显?三谛为所显。三谛者?即三无性是。以无相性智?观照�跫扑�执?当体即空?而入无相性。即显真谛理也。以无生性智?观照依他性虚?有即非有?而入无生性。即显俗谛理也。以无性性智?观照性体本有。不因无相无生?方有真实。如即兔是巾?何必无兔方为有巾也。则入无性性?而显中谛理矣。所谓一中一切中。即二边便是中道?无假无空而非中也。南岳此喻?通身吐露。真善巧哉。

    (子)止观合辨。

    是故若欲舍离世谛。当修止门?入三无性。若欲不坏缘起?建立世谛。当修观门?解知三性。若不修观门?即不知世谛所以缘起。若不修止门?即不知真谛所以常寂。若不修观门?便不知真即是俗。若不修止门?即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻?通达三性三无性。

    修观为缘起有门。修止为解脱空门。空有二门?偏即成病。必须并修。以是之故?今复止观合辨也。合辨义有三重。重重深入。初义中?若不修止?即不能证入三无性。故欲舍离世谛?了脱生死者?当修止门。若不修观?即不能解知三性。故欲建立世谛?广度众生者?当修观门。此中先止后观者。明由定生慧?自度乃能度他也。世谛即是俗谛。次义中?谓由一心建立三自性?便是世谛缘起之所以。若不知之?如何度众生。故当修观。泯三性入三无性?便是真谛常寂之所以。若不知之?如何了生死。故当修止。三义中?谓修观不但知俗谛?且知真即是俗。修止不但知真谛?且知俗即是真。即者?不二之义。真俗相即?便是不住生死?不入涅槃?中道第一义谛。所谓终日不变?而终日随缘。终日随缘?复终日不变。是之谓妙法莲花。以是义故下结成。谓如上来所举之义?必须止观并运?以解知三性。证入三无性也。若于法说未明者?便须依幻喻以通达之。

    (癸)三例结。

    如幻喻能通达三性三无性。其余梦?化?影?像?水月?阳焰?干城?饿鬼等喻。但是依实起虚?执虚为实者?悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虚故?偏喻依他性亦得也。但虚体是实?即可喻真实性。虚随执转?即可喻分别性。是故此等诸喻?通譬三性。解此喻法次第无相?即可喻三无性也。

    初谓?凡依实起虚?执虚为实等法?悉可譬喻三性。可由幻喻?类推而知。如心之现梦?山之化云?灯下见影?镜中现像?以及水中之月?旷野之阳焰?海上之干闼婆城?谓树橛为饿鬼等?皆可为喻。其所依之实?可喻真实性。所起之虚?可喻依他性。执虚为实?则喻分别性也。次谓?若以依实起虚之影像等?偏喻依他性者。则即就依他而辨三性?亦得。盖虚相当体?原是实所变现?如本识中净分。即可喻真实性。虚相随执?转而成为妄境?如本识中染分。即可喻分别性。末复谓?此等诸喻?既通喻三, 性?即可喻三无性。次第无相者。如先除分别执实?入无相性?即是无相相。次除依他执虚?入无生性?即是无生相。更除真性上横执之真?入无性性?即是无性相也。

    (壬)三约梦喻。

    又更分别梦喻?以显三性三无性?譬如凡夫惯习诸法故?即于梦中心现诸法。依他性法?亦复如是。由无始已来果时无明?及以妄想?熏习真实性故。真心依熏?现于虚相果报也。彼梦里人?为睡盖所覆故。不能自知己身他身?皆是梦心所作?即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法?亦复如是。意识为果时无明所迷故。不知自他?咸是真心依熏所作?便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦?为虚妄见。虚者?即是依他性。妄者?即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者?但是梦心之相。本无有实。分别性法?亦复如是。但是虚想从心所起?本来无实。即是无相性也。又彼梦中虚相?有即非有。唯是梦心?更无余法。依他性法?亦复如是。自他虚相?有即非有。唯是本识?更无余法。即是无生性也。又彼梦心?即是本时觉心。但由睡眠因缘故?名为梦心。梦心之外?无别觉心可得。真实性法?亦复如是。平等无二。但以无明染法熏习因缘故?与染和合?名为本识。然实本识之外?无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性?即可显了。此明止观体状中?约染浊三性以明止观体状竟。

    此中可分为五。初两句?标。次?譬如至观门也?喻三性。三然此至止门也?喻三无性。四以是喻故两句?结成。五末两句?总结。初标者。就上八喻中?更将梦喻分晰说之。俾三性三无性?益得显明也。次喻三性中?由惯习而现梦?喻由妄熏而现相也。睡盖所覆者?谓睡眠能盖覆心性。此是五盖之一。五盖者。贪欲盖?瞋恚盖?睡眠盖?掉悔盖?疑盖也。果时无明等?解已见前。是身如梦?犹言人生若梦。见之似有?全为虚妄。故曰为虚妄见。此两句见维摩诘经。此中但举分别依他?未及真实者。盖以能梦之人醒时心?喻真实性?可不烦言而知也。三喻三无性中?梦心即是本时觉心者。谓梦中心?即是本来之醒时心。并非二心。故梦心之外?无别醒心可得。喻分别依他?即是真实。不可执二无以为心也。故曰平等无二。其余文相易知。四结中谓以此梦喻?止观体状?更可显了矣。永嘉大师曰。梦里明明有六趣。觉后空空无大千。三性三无性?一迷一悟?正如一梦一醒。南岳以梦喻止观体状?巧妙已极。上来法说喻说?真可谓有义皆彰。无微弗显。明得此大乘止观法门?尚有何法不明哉。五?总结染浊三性之止观体状已竟。

    (庚)二约清净三性。分三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。

    次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。

    净分三性与染分三性?名同相异者。盖名从性。其性既同?故名亦同。相从体。(体谓三性当体。非体相用之体也。)体有清浊?故相有清浊也。是故欲明其相之所以不同?不可不知其体。其义上来虽已散见。今复为撮要对举以明之?则条理秩然?更易明了矣。一染分别?以无明妄想为体。若无妄想?便不分别故。净分别?以方便智波罗蜜为体。对缘摄化?皆由此智现起故。二染依他?即是十八界果报虚相。其中内根外尘?以八识相分为体。五六七识?以八识见分为体。净依他?即是三身四净土。以清净不空如来藏为体也。三染真实?即是有垢净心。以八识中清净真如为体。(即在染之真。)净真实?即是无垢净心。以平等不二?如来藏一性为体也。体既辨明?则知三性分为净染之所以矣。以是义故。净分止观?与染分止观?修法虽同。而所观之境?复不同也。盖染分?是以五阴为所观境。所谓观身实相?念自佛三昧也。净分是以三宝为所观境。所谓观佛实相?念他佛三昧也。以其是从佛果德上起观?故其力尤巨。净土宗便是用此法门。又清净三性止观体状?莲池大师所云理一心念佛者?不外此法。然念佛人若不能修理一心?即专修事一心?亦决定往生。以仗弥陀接引之力故。此尤净宗异于他宗处。须知念佛念到事一心时。则佛外无念?念外无佛。便是佛心我心?平等一如。即理一心矣。所以念佛法门?称为三根普被?最胜方便也。念佛人不可不知。又复专念他佛者?于对遇境缘?起心动念时。亦无妨依染分止观?次第而修?以资成念佛之力也。余如释要中广明。

    (辛)二各释。即分三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。今初。

    第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身?及以音声?大悲大愿。依报众具?殊形六道?变化施设。乃至金躯现灭?舍利分颁?泥木雕图?表彰处所。及以经教威仪?住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏?及以众生机感之力?因缘具足?熏净心故。心性依熏?显现斯事。是故唯是真性缘起之能。道理即无实也。但诸众生有无明妄想故?曲见不虚。行者但能观察?知此曲见执心?是无明妄想者。即名为观。以知此见是迷妄故?强作心意?观知无实?唯是自心所作。如是知故?实执止息。即名为止。此是分别性中从观入止也。

    初句?标。自谓知至众生者?明所观境。自当知至曲见不虚?明能观慧。自行者至为观?正明观行。自以知至为止?正明止行。末句?结。明所观境中。谓知知字?即是第六识慧心所。若无此慧?即不能知依三宝为所观境矣。色身?音声?悲愿?为身口意三轮。(轮义见前)盖相好光明?为神通轮。说法音声?为正教轮。大悲大愿?为记心轮。依报谓净土。众具如水鸟风树等。殊形六道?即前文所谓现同六道。此皆佛之变化所作?为众生而施设?故曰变化施设。上来色身音声?约在世言。亦可通指示灭以后。如地藏本愿经?光目女见过去清净莲华目如来?金色晃耀?如须弥山?及婆罗门女闻先佛觉华定自在王如来空中声曰。泣者圣女?勿至悲哀等是也。悲愿至变化施设?通指在世及灭后言可知。下金躯现灭?乃至住持等法?则专指灭后言也。佛于俱尸那国双树林中?示现灭度。是为金躯现灭。灭后以三昧火迁化。分八万四千舍利作三分。一分忉利天?一分龙宫?一分十六大国?各为造塔供养。是为舍利分颁。泥木雕图?谓佛菩萨种种造像也。如塑泥刻木?金石雕铸?纸帛图绣等。表彰处所?即指供养舍利造像之处。如塔庙等是也。经教谓经律论三藏。威仪者?严净毗尼?有威可畏?有仪可法也。即指僧众言。须知出家释子?首重戒律。戒律精严?谓之威仪。所谓行如风。立如松。坐如钟。卧如弓。如风者向前直行?不左右顾。如松如钟?言其端凝。如弓者右胁而卧。行住坐卧?具足四大威仪?令人对于佛法?深生信仰?是之谓福田。是之谓僧宝。住持等法?统承舍利等言之。舍利造像?住持佛宝也。经教住持法宝也。威仪住持僧宝也。但能利益众生者?总结上文。盖三轮以及住持等法?能令众生转恶生善?离苦得乐?返妄证真。故曰利益。明能观慧中。心依熏现?及真性缘起等句?当双约佛与众生言之。于义方圆。盖约佛边说?是以大悲大愿之熏力为因。复以众生机感之熏力为缘。因缘具足?熏于无垢净心?而现起施设利益等事。约众生边言?则以一心悲仰(即机感也)为因。复以佛菩萨大悲大愿为增上缘。因缘和合?熏于在障之真?(此众生之净心也。)故缘起表彰住持等事也。真性即真实性。缘起即依他性。能谓功能力用。当知如斯利益之法。皆由佛菩萨大悲大愿?及众生之机感?互为因缘。因缘和合?熏于净心?现起斯事耳。若即执此缘起之法?以为真实究竟。而不知观照自性三宝?转其凡心而见佛心。便是向外驰求。其亦大负己灵?大负佛恩矣。金刚经曰?若以色见我?以音声求我?是人行邪道?不能见如来。又复经言。若有法过涅槃者?我亦说彼如幻。有如斯等道理?何得执以为实也。譬如现前讲经法会?亦复如是。盖以弘法之愿?为其因心。住持三宝?为增上缘。因缘和合?现起此会。以道理言?即无实也。无实者?非谓无其事。谓其因缘和合则生?缘散即灭。既有生灭?便是虚相。故曰无实。所以作各种佛事但令执着外相?以为即此便是真实究竟。便成有漏之因。还招有漏之果。何以故。执虚为实乃曲见。非正见。即是无明妄想故。上来所说观境观慧。乃大师开示行人?凡修清净分别性止观者?应如是定境观心也。以下方为正明止观二行。正明观行中。谓修行人但能如上来所明。知此曲见执心?是无明妄想者。便是入道初门。故曰即名为观也。正明止行中。此见即指曲见。迷谓无明。妄即妄想。观知无实?自心所作者。谓观知三宝住持等法?皆由佛菩萨大悲大愿?及众生机感?因缘和合?熏心显现。则惟是真性缘起之能?道理即无实也。即复知得此境显现于行者前?亦唯是行者自己心性缘起之能?道理亦复无实。强作心意者?此正修止功夫也。盖虽知迷妄无实?唯是心作。然而习气深厚?必须强力违之?作意观照。俾得熟处转生?生处转熟?方能如是观知。以如是知故?则解性增明?执实之心方能止息也。实执既息?故曰即名为止。须知无明妄想?与染分全同?乃今名为清净者。前是染浊五阴为所观境。今则清净三宝为所观境。缘境既胜。故虽执相?成有漏因?而是善非恶?故名清净。此义不可不知也。又佛法施设?原为令众生返妄证真。若其着相而求?不过得人天福报?仍在轮回中转。岂是利益众生之本旨。所以必须遣其执心曲见?俾得返观内照?销归不生灭之自性上。故曰无实耳。不可误认住持三宝一切佛事?无有实益?可以轻忽视之。此义尤不可不知也。末句?结成。

    (壬)二约依他性。

    第二依他性中止观门者。谓因前止门故。此中即知诸佛净德?唯心所作虚权之相也。以不无虚相缘起故。故得净用圆显?示酬旷劫之熏因。即复对缘摄化故。故得泽沾细草?表起无边之感力。斯乃净心缘起?寂而常用者哉。作此解者?名为观门。依此观门?作方便故。能知净心所起自利利他之德?有即非有?用而常寂。如此解者?名为止门。此止及观?应当双行。前后行之亦得。

    初明从止入观。前止门中?既能观知无实?唯是心作。即是知得诸佛净德之用?为净心权现之虚相。故曰?此中即知。但前是遣除实执以明止?今复研穷虚相以明观?是为从止入观也。旷劫指发心以来。熏因?即前依他境界中所谓?无漏净法所熏?及悲愿之力熏习。虚相缘起?即是净用圆显。缘起之净用虚相?即是三身净土一切自利利他之德。对缘摄化?专指利他。故曰表起无边感力。谓摄化德用?起于无量众生机感之力也。据前文?应有大悲大愿之熏。因已摄入熏因二字?故此处但言感力。泽喻净用之德。细草喻众生之机。众生皆有佛性?即皆有感力也。以观慧解知虚相缘起?起于净心?故曰斯乃净心缘起。净心为本寂?缘起成大用?故曰寂而常用。次明止门中?依观门作方便者。观门能知净心缘起?便是入止之方便。因既知由净心而缘起。便能解知净心为能起?缘起二利之德为所起。既是所起?便为有即非有。以其有即非有?故曰用而常寂也。上来观止二门中。即知能知两知字?是能观之慧。其余文相?虽多约所观境言。须知所观境?既全在能观慧中观照。则其解知诸佛净用?是由净心缘起?有即非有者?便是不执虚相。故凡说所观境处?即是说观慧也。此是大师说法巧妙处。故即结之曰?作此解者名为观门。如此解者名为止门。止观双行?前后亦得者。随根性利钝?而有不同。其余各性止观二门?例此可知。不惟清净依他性为然也。今独于此处标示者。因行人若能止观双行?利益更大?但恐钝根?未易领会。而此中所举寂而常用?用而常寂二义?较易会通。若于此中透过。则于止观双行之理?便可一以贯之矣。

    (壬)三约真实性。

    次明真实性中止观门者。谓因前止行故。即知诸佛净德?唯是一心。即名为观。复知诸佛净心?是众生净心。众生净心?是诸佛净心。无二无别。以无别故?即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故?分别自灭。妄心既息?复知我心佛心?本来一如。故名为止。此名真实性中止观门也。

    前止行中?观知虚权之相?有即非有。即是解知诸佛净德?唯是一心。故曰即知。但前止门中?重在遣除虚相。今则重在观照心体?故名为观。复知下从观入止也。谓复就唯是一心?加以研穷。诸佛既无心外之净德?众生岂有心外之佛心。由此可知?诸佛净心?众生净心?无二无别矣。文中既曰诸佛净心?是众生净心。复曰众生净心?是诸佛净心。文相似同。实则反复重言之者?即各具有深义。须知诸佛已体证真如。众生则在依他分别中。然今于虚相既除?观照心体时。既不可于真心上?起横执之真。是故今云诸佛净心?是众生净心者。即是前染分真实性第一重止观中?遣其执无之意。所谓妄空非实?除妄空以明止也。复云众生净心?是诸佛净心者。即前第二重止观中?遣其执异之意。所谓即伪是真?息异执以辨寂也。既知妄空非实?即伪是真?故曰无二无别。以无别故?至分别自灭四句。是明其既知无二无别?不于心外观佛净心?复知能觅之心?即是净心?则执无执异之心并息矣。故曰分别自灭。妄心既息?复知我心佛心?本来一如?故名为止者。谓上来虽不于心外觅佛心?然尚有一心之相当情。至此乃彻底大悟?本来如是。则并一心之相亦无之矣。既无能观。亦无所观。唯一真如?圆明显现。所谓弥勒如众生如?一如无二如?是之谓平等一如。此即前第三重止观中?所谓久久修习?无明妄想习气尽故?念即自息?名证真如?亦无异法来证?但如息波入水?即名此真如为大寂静止门是也。下通简中亦云?我心佛心?平等一如?即是一辙入修满足。以是之故?名为清净真实性止门也。末句?结成。(校上来原本卷十六竟。)

    (辛)三通简。分六。(壬)初简寂用之相。二简生佛之名。三简同异之义。四简自他修益。五简佛德实虚。六简常住生灭。初中二。(癸)初约以修显性。二约称性起修。今初。

    上来清净三性中。初第一性中?从观入止。复从此止行?入第二性中观。复从此观入止。复从此止?入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心?平等一如。即是一辙入修满足。复以大悲方便?发心已来?熏习心故。即于定中?起用繁兴。无事而不作。无相而不为。法界大用?无障无碍。即名出修也。用时寂?寂时用?即是双现前也。

    三性幽深微妙。恐不得意者?犹起余疑。故复出此料简之文。此科是约果德?以明定慧双彰。即以通结前文也。我心佛心平等一如?即是心佛及众生?是三无差别。试观初自凡夫?从分别性起修。了达唯虚无实?而入无相性。从此进修?了达虚相唯心?而入无生性。复从此进修?了达净心之体?常无分别?而入无性性。由是久久修习?无明尽故?而得体证平等一性之真如。自始至终?以无间三昧?运大白牛车?径入究竟圆满觉果。是之谓一辙入修满足也。大悲方便?至起用繁兴。即前文所谓?复以发心已来观门方便?及以悲愿熏习力故?即于定中兴起大用是也。示现五通三轮?应化六道四生?是为无事而不作。无相而不为。此之大用?�踔芊ń纭Ｆ鹞薇呤�?而不为世染。不作功用?而自然成办。故曰法界大用?无障无碍。出修犹言从体起用?从定起慧。须知既证觉果?则不离一切菩提树下?身�跏�方而无来往。本无所谓出入。兹以对上入修满足言?假名为出修耳。此即染分真实性第三重止观中?根本真如三昧也。用时寂?寂时用?亦即前第四重止观中所明。以其寂用同时?故曰双现前。

    (癸)二约称性起修。

    乃至即时凡夫?亦得作如是寂用双修。此义云何。谓知一切法?有即非有?即是用时常寂。非有而有?不无似法?即名寂时常用。是故色即是空。非色灭空也。

    此约因行?以明寂用双修也。初心凡夫?云何亦得寂用双修。以性体本来寂用同时故。须知常住真心?正历历明明时?即了不可得。虽了不可得?复历历明明。历历明明者?智照之用也。了不可得者?性自空寂也。此之谓寂用同时。心性既尔。故唯心所现之一切虚相等法?莫不如是。所谓有即非有?非有而有是也。有即非有?即是用时常寂。非有而有?不无似有虚法显现?即是寂时常用。是故心经言?色即是空也。凡有色有形之物?皆谓之色。色?凡夫之所谓有也。空?凡夫之所谓非有也。一切凡夫?莫不迷色空为二。殊不知色是因缘生法。剎那剎那?生灭不停。所以当体是空。非色灭而后空也。试以吾人五阴色身明之?当可了然。今谓此一色身?当体即空?闻者必为惊诧。实则内自脏腑?外至皮肤?新陈代谢?生灭无常。其生灭之速?岂必一年一月一日一时?乃至剎那不息。此等道理?不但经教广明。即近代新医学书中?亦言之甚详。俗眼视之。但以为此生机耳。若道眼观之。则知方生方死?方死方生。剎那之间?早非故我。非当体即空而何。奚必待殁后?方为非有哉。以其色即是空。所以有即非有?非有而有?同时无碍也。由此色身?推之一切法?莫不皆然。行人若明得此理。则知不可着有?以有即非有故。不可着非有?以非有而有故。如此不着二边?宛合中道?便是称性起修。既能照性成修?所以全修在性。则因该果海?果彻因源。视彼昧于本性?着有着空?堕在一边者。此即功德殊胜?过彼百千万倍。法会大众?善思惟之。果能如是称性而修?止观双现前。则一日千里?受用自在?不可言喻也。

    (壬)二简生佛之名。

    问曰。既言佛心众生心?无二无别。云何说有佛与众生之异名。答曰。心体是同。复有无障碍别性以有别性故?得受无始以来我执熏习。以有熏力别故?心性依熏现有别相。以约此我执之相?故说佛与众生二名之异也。

    此明因执我相?故有佛与众生之名也。无障碍别性?即是染净二性。盖染性即是净性。一净一切净?无染而不净。净性即是染性。一染一切染?无净而不染。是之谓无障碍。即于无障碍中?不无随染随净之异。是之谓别。故名为无障碍别性也。须知心体平等?法尔常同。故言无二无别。复有无障碍别性?依我执之熏?显现别相?则法尔常别。故说二名。总之。说佛说众生?是就众生分上言之。在佛分上?并无此异。盖既离我执?证得平等一如时。虽随顺世谛?说佛说众生。即复心佛众生。三无差别也。

    (壬)三简同异之义。

    问曰。诸佛既离我执?云何得有十方三世佛别也。答曰。若离我执?证得心体平等之时?实无十方三世之异。但本在因地未离执时?各别发愿。各修净土。各化众生。如是等业?差别不同?熏于净心。心性依别熏之力?故现此十方三世诸佛依正二报相别。非谓真如之体?有此差别之相。以是义故。一切诸佛?常同常别?古今法尔。是故经言。文殊法常尔。法王唯一法。一切无碍人?一道出生死。一切诸佛身?唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者。何故经言一切诸佛身?一切无碍人。若一向唯别不同者。何故经言唯是一法身?一道出生死。以是义故。真心虽复平等?而复具有差别之性。若解明镜一质?即具众像之性者?则不迷法界法门。

    此明修因不同?故成十方三世诸佛之别也。问意谓?生佛可言因我执有别。诸佛皆离我执。云何得有十方三世之别耶。须知虽十方各有三世。三世各有十方。横竖交彻?佛佛无量。然而无边剎海?不隔毫端。十世古今?不离当念。大圆觉海中?岂有差殊。所谓十方诸如来?同共一法身是也。但本在因地未离执时。所发之愿以及所修所化?各各不同。既以差别之业熏心。则依熏所现之依正二报?即有十方三世种种相别。盖从因克果?从性现相?不无差别。非真如之体?有此差别也。总之。诸佛法身?法尔常同。胜劣应化?法尔常别。十方三世?莫不皆然。故曰一切诸佛?常同常别?古今法尔。是故下引华严经以证常同常别。此是贤首菩萨答文殊菩萨语?故首称文殊。法王谓佛也。法常尔唯一法?即指下四句言。以一切诸佛?莫不如是?故曰法常尔。法王之法?唯是出生死?证法身?故曰唯一法。诸佛障尽性显。自在无碍?故称无碍人。一道出生死者?所谓一门超出妙庄严路也。无碍人及佛身?皆曰一切?是常别义?出生死而曰一道?法身而曰唯一?是常同义。故曰此即同异双论。以是义故下结成。若解下喻显。谓真心平等?如明镜一质。常同也。复具差别之性?如镜具众像之性。常别也。解得此义。则于法界法尔常同常别法门?便可洞明?不复更迷矣。

    (壬)四简自他修益。又二。(癸)初明益。二释疑。今初。

    问曰。真心有差别性故?佛及众生各异不同?真心体无二故。一切凡圣唯一法身者?亦应有别性故。他修我不修。体是一故?他修我得道。答曰。有别义故?他修非我修。体是一故?修不修平等。虽然。若解此体同之义者?他所修德亦有益己之能。是故经言。菩萨若知诸佛所有功德?即是己功德者?是为奇特之法。又复经言。与一切菩萨?同一善根藏。是故行者当知诸佛菩萨?二乘圣人?凡夫天人等?所作功德?皆是己之功德?是故应当随喜。

    此简示常同常别正义?以明随喜功德也。问者于同别二义?未能融会?致成偏见。意谓?既是真心常别常同然则以有别性故?他修我可不修。因其体是一故?他修我可得道也。亦应有此义否。答中先就同别二义料简。次就同义正示。料简曰。以有别义故。谓他之所修?非我之所修?乃是正义。汝言他修我不修非也。以体是一故。谓心体平等?无修无不修?乃是正义。汝言他修我得道谬矣。虽然下正示随喜功德也。解知体同?何以他所修德?便有益己之能。是故下引华严经证明其义。菩萨知诸佛功德?是己功德者。谓菩萨于诸佛所有功德?作自己功德想。此即深生随喜之意。华严离世间品言。于一切善根?生自善根想。乃至于一切如来?生无二想。若菩萨安住此法?则得无上善巧想。今云奇特之法?即无上善巧意也。善根藏者。一切善念?皆以第八识为能藏。故得念念增胜?长养善根。而菩萨以及凡夫?同在因地。故曰与一切菩萨?同一善根藏。经中既言菩萨与诸佛同功德。复言凡夫与菩萨同善根藏。故行者当知此自他不二之义。于佛菩萨二利功德?二乘圣人无漏功德?及凡夫天人有漏功德?皆作自己功德想?深生随喜。盖就一切凡夫功德言。若念念随喜?能破嫉妒障。为利己益也。由随喜故?他更欢喜精进。即利他益也。一念随喜?便有此二利之益。况随喜诸佛菩萨圣众功德?缘既增上?其益更大。故曰应当随喜。言下含有?若不随喜?即无益也。

    (癸)二释疑。

    问曰。若尔一切凡夫?皆应自然得道。答曰。若此真心?唯有同义者。可不须修行?藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义故?得有自他之殊者。宁须一向倚他觅道?但可自修功德。复知他之所修?即是己德故?迭相助成。乃能殊胜?速疾得道。何得全倚他耶。又复须知?若但自修?不知他之所修即是己有者?复不得他益。即如穷子?不知父是己父。财是己财。故二十余年?受贫穷苦?止宿草庵。则其义也。是故藉因托缘?速得成办。若但独求?不假他者?止可但得除粪之价。

    此简示常同常别?不可偏执。以明因缘具足?方为殊胜也。问意谓?若他修功德是己功德?应当随喜者。果尔。一切凡夫?但皆随喜?不必自修?即应自然得道乎。释要中?约当文所释?标显四义。最为警策。一者专仗自修?不倚于他。二者惟倚他力?自不修行。三者既不自修?复不随喜。四者自修随喜?具足并行。初义者?是但知常别不知常同也。当文又复须知下?即是借法华经穷子之喻?以明此义。穷子不知父是己父?财是己财。故二十余年?止宿草庵?但得一扫除粪秽人声价。喻不知他修功德?能益于己。则于性体周��?自他不二之义?既未了达。虽辛苦勤修?止可成二乘小果而已。第二义者?即是问者所疑。是但知常同不知常别也。当文若此真心下?即明此义。须知若但有同义而无别义?即不应有自他身相之异。今既明明自他相殊?岂可倚他觅道。但可以自修为主?以他所修德为助?乃能殊胜。何得全倚他乎。可知专倚他?不求自者。虽有功德?即不殊胜。盖以能随喜故?可免堕落三涂。以自无道力故?不能了脱生死也。迭相助成者?既有自修功德为因?复有随喜功德为缘。互相资助?易于成就?故曰速疾得道。反之便是释要中标显之第三义。盖自既不修?复不随喜。则常同常别?两皆不知。无因无缘?决定堕落矣。总之。常同者?即常别而常同也。常别者?即常同而常别也。岂可打成两橛。若能如是彻底解知。则以常同常别故?必应自修。复以常别常同故?应当随喜。既能自修随喜?具足并行。则藉因托缘?速得成办矣。此即第四义也。念佛求生极乐?正是此义以是心作佛?为本修因。以极乐依正?为增上缘。因缘俱胜。故能一生成辨?横超三界耳。

    (午)五简佛德实虚。又二。(癸)初示德相。二简实虚。今初。

    问曰。上言诸佛净德者?有几种。答曰。略言有其二种。一者自利。二者利他。自利之中?复有三种。一者法身。二者报身。三者净土。利他之中?复有二种。一者顺化。二者违化。顺化之中?有其二种。一者应身及摩菟摩化身。二者净土及杂净土。此是诸佛净德?

    此就上明依他性止观中诸佛净德句?示以类别也。诸佛净德所现?不外自他二利。故曰略言有其二种。略者概略也。自利中。约身言?即是法身报身。身者?聚集之义。金光明玄义云。理法聚名法身。智法聚名报身。功德法聚名应身。是故法身者?乃自性具足常乐我净之理体?诸佛轨之而得成佛。约以法为身言?故曰法身也。(常者?不迁不变。乐者?安隐寂灭。我者?自在无碍。净者?离垢无染。)报身者。以如如智?契如如理?理智一如?清净圆满。约修因感报言?故曰报身也。报身亦开为自报?(即自受用。)他报。(即他受用。)约自利?则为自报。若约利他?则为他报。即指相好光明?无量无尽言。当文下不别开?以应身二字摄之。约土言?法身自报身所依?即常寂光净土。不迁不变名常。离有离无名寂。照俗照真名光也。利他又分顺化违化二种。顺化中。约身言?即是应身化身。无量无漏性净功德?�跤χ诨�?广度有情曰应身。大悲愿力?变化现示曰化身。盖约具见始终言?名之为应。(如始自王宫降生。终至双树现灭是也)约无而欻有言?名之为化也。须知他受用报身?亦是应十地菩萨之机而现。故当文不别标列。若现千丈胜应身?或丈六八尺等劣应身。则是应未登地菩萨?及二乘凡夫之机。梵语摩菟摩?此云意生身。亦云意成身。谓其随意成就。即化身也。界外三乘皆能神化变易。但觉未究竟?不无功用。唯佛觉行圆满?如镜现像。不作功用?自然成办。方为大究竟耳。约土言?则他受用身?依实报庄严净土。别教十地?圆教十住乃至等觉诸菩萨居此。菩萨行真实法?感此胜报?众宝庄严?周圆无际?故曰实报庄严。胜应身?依方便有余净土。二乘已断见思?尚余尘沙无明?方便居此。故曰方便有余。劣应身?依凡圣同居净土。如极乐世界?各种庄严?无三恶道?故曰清净。上自弥陀?下至往生凡夫?共住一土?故曰凡圣同居也。杂染土如此娑婆。佛?菩萨?圣众?常来应化。而此土众生?无不烦恼业障?生老病死。故曰杂染。此即凡圣同居秽土也。违化即是随形六道?示现三毒。则所现不为佛身?所依即彼秽土?可知。故文中略之。上来皆是诸佛清净平等觉中?因修德之究竟。显性德而圆明。故结之曰?此是诸佛净德。

    (癸)二简实虚。又二。(子)初约修正简。二约性例简。今初。

    问曰。利他之德?对缘施设?权现巧便。可言无实?唯是虚相?有即非有。自利之德?即是法报二身。圆觉大智?显理而成?常乐我净。云何说言有即非有。答曰。自利之德?实是常乐我净?不迁不变。正以显理而成故?故得如是。复正以显理而成故?即是心性缘起之用。然用无别用?用全是心。心无别心?心全是用。是故以体体用。有即非有?唯是一心?而不废常用。以用用体。非有即有?炽然法界?而不妨常寂。寂即是用?名为观门。用即是寂?名为止门。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故?所以先后别说止观之异。非谓佛德有其迁变。

    此简示前言净德虚相?为令修止观者泯相入寂也。问意谓?自利利他?皆是净德。乃前云诸佛净德?唯心所作虚权之相。夫利他中应化二身?本为方便权现。谓为有即非有?虚权之相?可耳。若自利中法身报身?则是圆觉大智。乃显其理体而成。所谓常乐我净是也。云何可说有即非有乎。圆觉即法身德。大智即报身德也。答义?极明性体圆净。甚深微妙?善思惟之。谓自利之德。正以显理而成故?故得常乐我净。实是不迁不变。亦正以显理而成故?即是心性缘起。所以有即非有也。盖清净性体?离言说相。离名字相。离心缘相。今既立法身报身之名?岂非即是心性上缘起之用。既是缘起之用?故曰有即非有。有即非有者。正以其为理体之所显成者故也。然虽有即非有?实则不迁不变。正以其所显而成者?即是常乐我净之理体故也。须知心性缘起之用?实是用无别用。亦即心无别心。用无别用者。离心性外?别无缘起也。所以用全是心。是故以心收用?便为有即非有。心无别心者。离缘起外?别无心性也。所以心全是用。然则即用见心?故尔非有而有。是故以体体用。则虽有即非有?唯是一心?然而不废常用也。以用用体。则虽非有而有?炽然法界?然而不妨常寂也。以体体用?犹言以体从用。以用用体?犹言以用从体。不废者?明其体必有用。不妨者?明其用不碍体。夫以体从用?所以寂即是用。犹言即寂即照也。依性照之用以修观?故名为观门。而曰寂即是用?所以明即止之观也。以用从体?所以用即是寂。犹言即照即寂也。依性寂之体以修止?故名为止门。而曰用即是寂?所以明即观之止也。故曰?此即一体双行。谓寂用本是一体?所以止观应当双行。然而前明止观?有先后别说之异者。为方便学者计?令其观知诸法虚相?方能泯相入寂耳。由此可知?前言诸佛净德?唯心所作虚权之相者。但为令学者泯相入寂?而证真如实性。非谓佛德是虚?有其迁变也明矣。

    (子)二约性例简。

    又复色即是空?名之为止。空非灭色?目之为观。世法尚尔?何况佛德而不得常用常寂者哉。

    此明世法尚色空双即?不可以有即非有?疑佛德是虚也。色即是空?便是用即是寂。故名为止。空非灭色者?犹言空即是色也。空即是色?便是寂即是用。故目为观?色空对待之空?乃谓虚空。故曰世法。若约真空言。则世法空?亦色法也。此理不可不知。常用常寂?即是寂用同时。因其即用即寂?故曰有即非有。然则即寂即用?岂非炽然而有。以世法色空同时例之?可以了知。勿须致疑也。

    (壬)六简常住生灭?

    问曰。佛德有即非有?不妨常住者。众生亦有即非有。应不妨不灭。答曰。佛德即理显以成顺用故?所以常住。众生即理隐以成违用故?所以生灭。常住之德。虽有即非有?而复非有而有?故不妨常住。生灭之用。亦虽有即非有?而复非有而有?故不妨生灭也。此约清净三性?以明止观体状竟。

    此简示佛德众生?顺违有别?所以住灭不同也。问者因上以世间色法为例?还于色法起难。谓诸佛净德?众生色法?既同是有即非有。何为一常住?一生灭耶。须知诸佛出障。其净德之成?是即理以显事。乃是顺用。所以常住。众生在障。其色法之成?由迷事而隐理。乃是违用。所以生灭。故虽同为有即非有?非有而有。不妨常住者常住?生灭者生灭也。不妨者。谓一常住一生灭?而于同为有即非有非有而有之义?并无妨碍。何必诘难。末句?结词可知。

    (己)总结。

    第三番体状竟也。

    此总结第三大科?明止观体状已竟。

    (戊)第四大科?明止观断得。分三。(己)初标科。二各释。三总辨。今初。

    次明第四止观除障得益。就中复有三门分别。一约分别性?以明除障得益。二约依他性?以明除障得益。三约真实性?以明除障得益。

    既修止观?必有利益。利益之大小。因功行深浅?次第不同。故继止观体状?而明止观断得。令学者明其功不唐捐?事必渐除也。断者?断惑。即是除障。得即得益。因修止观?所以除障。因其障除?所以得益也。盖从分别性观行?先除少分障?得少分益。由是步步精进?次第以至真实性止行?则一辙入修满足。既除满分障?便得满分益矣。须知所得之益?自性本具。但向为无明业识妄想所障故?义等于失。今以修习止观故。障分分除?本性即分分显。假名为得耳。非由外得。所谓但复本来性?更无一法新是也。又上明修中?开为染净两重。今明断得?合为一重者。因染净止观?修法虽别?而除障得益则无异。故不别开耳。

    (己)二各释。即为三。(庚)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。初又三。(壬)初正明。二喻显。三法合。今初。

    初明分别性中所除障者。谓能解不知境虚执实之心?是无明妄想故。即是观行成。以观成故?能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄。谓不知迷妄是迷妄?即是迷也。以此迷故?即执为非迷?复是妄想。此一重迷妄?因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者虽未能除不了境虚执实之心。但能识知此心是痴妄者?即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故?堪能进修止行。即是得益。

    此明分别性观行除障得益也。不知境虚?境谓一切诸法。执实之心?心谓一念。即此不知境虚执实之一念?便是无明妄想。无明者?果时无明惑也。妄想者?发业无明。即是业也。且不知境虚?执以为实?便是为境所系。苦也。为境所系?而不能解脱?非苦而何。噫。即此一念?惑业苦三?完全具足矣。能解执虚为实?是无明妄想?即是观行成者。谓自心中?实能觉悟。非仅闻知名义。且非仅一时觉?余时复不觉。然后谓之能解也。故能解即是观行成。而观成即是除障。所谓以观成故?能除无明妄想上迷妄是也。何谓迷妄之上迷妄。谓不知下?正释其义。盖执实之心?已是迷妄。此为前一重。而不知彼是迷妄?即复是迷?且又执为非迷?即复是妄。是因不能解知之故?又增一重迷妄矣。非迷妄上之迷妄乎。今既解知前一重是迷妄。虽前一重病根?未能便除?而能觉知其非。是第二重迷妄已除矣。故曰此是除障。夫不知执实为非?则无明妄想?日益增长?能障修止。今能解知其非?便是发觉初心。堪能进修分别性止行?以渐除无明妄想。其为益也多矣。故曰即是得益也。此书凡说修功处?极为细密。须澄心体会之?受用无尽。

    (壬)二喻显。

    又此迷妄之上迷妄?更以喻显。如人迷东为西?即是妄执。此是一重迷妄也。他人语言。汝今迷妄?谓东为西。此人犹作是念。我所见者?非是迷妄。以不知故?执为非迷者?复为妄想。此即迷妄之上?重生迷妄。此人有何过失。谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟。但用他语?信知自心是迷妄者。即无迷妄之上迷妄。此人得何利益。谓虽复迷妄未醒?而得有向家之益。

    大师悲心切切。恐人不解迷妄上迷妄之义?复举迷方喻以显之。迷东为西?喻执虚为实。此是第一重迷妄也。我所见者?非是迷妄?执为非迷。喻不解执实之非。此第二重迷妄上迷妄也。过失喻障。背家浪走?喻背觉合尘?流浪生死。未醒悟及迷妄未醒?喻未能除无明妄想。信知自心是迷妄?喻能解执实之非。向家之益者。家喻自性不生不灭。谓既知执实之非?便是一念回光。从此进修止行?可以渐趣涅槃也。

    三法合。

    虽未证知诸法是虚。但能知境虚是无明?执实是妄想者?即常不信己之所执。堪能进修止行?渐趣涅槃。若都不知此者。即当随流苦海?增长三毒?背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中?观行断得之义。

    分别性止行成时?方为了了证知诸法是虚。故能遣其实执。今观行中?但是发觉初心?解知执实之非耳。故曰未证知。能知境虚?当云能知不了境虚。文中脱不了二字。不了 境虚?是惑。故曰是无明。而执之为实?便是发业。故曰是妄想也。能知合上信知。渐趣涅槃?合上向家之益。涅槃者?不生不灭之义。都不知者。既不知是迷妄?复执为非迷。具有两重迷妄。故曰都不知?随流苦海等?合上背家浪走之过。寂静者?自性本寂也。末句?结成。

    (辛)二明止行断得。

    所言分别性中止行除障得益者。谓依彼观行作方便故?能知诸法本来无实。实执止故。即是能除果时迷事无明?及以妄想也。复于贪瞋?渐已微薄。虽有罪垢?不为业系。设受苦痛?解苦无苦。即是除障。复依此止?即能成就依他性中观行故。无尘智用?随心行故。即是得益。此明分别性中止行除障得益。

    此中?亦先明除障。次明得益。依彼观行作方便者。依前观行中?能解之力?除去迷妄上迷妄?方能进修止行。故曰作方便也。实执止三字?大有功夫。所谓今复云何仍欲信此痴妄之心?是故违之。必如是念念提起?自愧自责?方谓之违。违者?犹言背尘也。即复强观诸法?唯是心相?以破执境。更观此能观之心?亦无实念?以破执心。曰违曰强观?正是做功夫处。盖一面背尘?即须一面作观。若观照不力?则妄心不破。即亦不能违之矣。其吃紧关头?全在强字。必须毅然决然。无论对遇境缘时。行住坐卧时。提起皆从心作?唯虚无实话头。念念观照?不可松懈。如此久久。然后熟处转生?生处转熟。方能恍然悟知诸法?本来无有一实。能知本来?则是以其始觉?向于本觉。方为解性成就。解成则妄情破。破则名为实执止也。若不痛下功夫?云何能知本来。不知本来?实执云何能止耶。思之思之。即是能除果时等者。盖能知境虚?便是不为境迷。执心止息?便是无有妄想。故曰?即是能除迷事无明?及以妄想也。(果时无明?即迷事无明。亦名迷境无明。)复于贪瞋渐已微薄等者。既除迷事无明?即断缘中痴。故贪瞋亦薄。何则。向由不了境虚?执以为实?故因顺逆境而起贪瞋。今不执实?故微薄也。言微薄者。虽不迷境执实?不无微有好恶。故但云微薄。明其但除分别我执。而俱生我执?伏而未断也。以未断俱生我执故?不无罪垢。以已除分别我执故?不为业系也。痛苦是逆境界。今了境虚?当下洒洒脱脱?不为所苦矣。故曰即是除障。得益者。此中止行?以了知境虚故?乃能遣除执实。而诸法虚相?即是依他性。故依此止?即能成就依他性观行也。又果时无明妄想既除?意识即转名无尘智。随心行者。谓无尘之智?随心起用也。即此便是得益。末句?结成。(校上来原本卷十七竟。)

    (庚)二约依他性。又二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。今初。

    次明依他性中止观断得者。初明观门。此观门者?与分别性中止门不异。而少有别义。此云何也。谓彼中止门者?必缘一切法是虚?故能遣无明。无明灭故?执实妄心即止。然此缘虚之遣?即此依他性中观门。更无异法。是故彼止若成?此观亦就。但彼由缘虚故?能灭实执。故名为止。此即由知无实故?便解诸法是虚?因缘集起不无心相。故名为观。彼以灭实破执为宗。此以立虚缘起为旨。故有别也。以是义故。除障义同。得益稍别。别者是何。谓依此观方便进修?堪入依他性止门。又复分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中观行断得也。

    首句?总标。初明观门下?言与上止门?同中有别。谓彼至亦就?明其所以不异也。缘者缘念。缘虚之遣?犹言缘虚遣实。谓前止门中?必须缘念诸法是虚?方能遣其执实。而唯虚无实?便是依他性。所以缘虚遣实?止行成时?依他性观门亦就。故曰不异也。但彼至别也?明其少有别义。因缘集起不无心相者?即如能观之智便是因。所观之法便是缘。此因缘和合之虚状?乃唯心所作也。故曰心相。谓前由缘念诸法是虚故?灭其无明执实。是彼以破除执实之妄心为宗旨?故名为止。今由了解诸法是虚故?知其不无心相。是此以建立缘起之虚相为宗旨?故名为观。故曰有别也。以是义故下?谓以更无异法故?所以除障义同。以少有别义故?所以得益稍别。盖前之止行?是从假入空。但成利己之益。此之观行?是从空入假。兼得利他之益。故不同也。云何得益。即依此观门方便进修?堪入依他性止门。一也。又复分分证成如幻如化等三昧。二也。等者。等于如梦如影如干城如饿鬼。谓一切幻化三昧?皆能分成?以度众生。故曰等也。末句?结观行断得可知。

    (辛)二明止行断得。又二。(壬)初正明。二料简。今初。

    所言依他性中止门除障得益者。谓依前观行作方便故?能知一切虚相?唯是一心为体。是故虚相有即非有。如此解故?能灭虚相之执。故名为止。以此止故?能除果时迷理无明?及以虚相。又复无明住地?渐已损薄。即名除障。又得成就如幻化等三昧。又无生智用现前。复即成就真实性中观行。即名得益。

    依前观行作方便者。观行中能解因缘集起?不无心相?是已知得唯心所作。故能为止行作方便也。以有此方便故。此中便能进观一切虚相?皆无有体?体唯一心。是故虚相有即非有?本自无生?今即无灭也。知此解故句。必须功夫做到?方能如此解。解成方能灭虚相之执。云何做功夫。所谓缘心遣心是已。即将此有即非有本无生灭道理?缘念于心。如是念念缘熏?以遣其执有虚相之心。熏习纯熟?解性成就。然后恍然会得?虚相本无知相本无故?虚相之执即灭也。除障中果时二字?是子时之误。按果时子时?本书自释其义云。果时无明?亦名迷境无明。子时无明?亦名住地无明。又云。子时无明?亦名迷理无明。(见第一大科三明佛性中?二出名相。及初明别惑之相。)此外?并无别开果时为迷境。迷理二种之文应依大师自立之义?为之改正也。又迷理住地?既均是子时无明。而此中云能除迷理?复云住地渐薄何耶。须知正使虽除。习气未尽。此即前文所言?住地无明业识习气?盖住地无明习气?至金刚道后方能永尽耳。能除子时迷理等者。前观行中云?不无心相。是犹见虚相之有。即是迷理。以有此细无明(即子时无明也)所执故。似与心异?相相不一?即是妄境。今知唯是一心为体?虚相之执止息。故曰能除迷理无明?及以虚相。又前文云。细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等?即复轻弱。然则执有虚相时?住地无明即复轻弱。今执虚已遣。虽有习气?损薄可知。故曰无明住地?渐已损薄。此明所除之障也。无生智者。前云除依他性?入无生性。今约智用言?故曰无生智。即是无尘智倍复明利?得此异名。前空分别性?即是无相智用现前。今空依他性?则为无生智用现前。此智现前?则成就如幻化等三昧。复成就真实性中观行。此即所得之益也。

    (壬)二料简。

    问曰。观门之中?亦成就如幻化等三昧。此止门中?亦成就如幻化等三昧。有何别也。答曰。观中分得。此中成就。又复观中知法缘起如幻化。此中知法缘起即寂?亦如幻化。故有别也。此明依他性中止行除障得益。

    如幻化等三昧?观行中是分分而证。故前云分成。止行中是究竟完成。故今云成就。又前中是知一切法缘起假有?所以如幻如化。此中是知一切法缘起即寂?何妨如幻如化。盖观行但得从空入假之用?故为分成。止行则证双遮二边之体?而曰亦如幻化?是双遮而亦双照矣。故为成就。此其别也。须知菩萨成此三昧?所以能不住生死。不住涅槃。悲智双运?广度众生耳。末句?结成。

    (庚)三约真实性。分二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。初中二。(壬)初正明。二料简。今初。

    次明真实性中止观除障得益者。初明观门。此观门者?初与依他性中止门无异。而少有别义。此云何也。谓彼止门?必缘一切法唯心所作?有即非有?体是一心。是故得灭虚相之执。然此能知诸法唯一心之体?即是此中观门。更无异法。是以彼止若成?此观即就。不相离也。然彼虽缘一心?但以灭相为宗。此中虽知虚相非有?但以立心为旨。故有别也。是故除障义同。得益稍别。别义是何。谓依此观作方便故?堪能胜进入止门也。

    一切法。约染浊言?即是凡夫根身器界。约清净言?即是诸佛三身四土。唯心者?谓自性清净心也。不相离即更无异法之意。前之止行?虽双照而仍双泯。故曰灭相为宗。今之观行?由双泯即复双照。故曰立心为旨。胜进者?增胜而进。依此观门?堪入止门。故曰胜进。其余在文可知。

    (壬)二料简。

    问曰。唯心所作?与唯是一心。为一为异。答曰。唯心所作者。谓依心起于诸法?非有而有。即是从体起相证也。唯是一心者。谓知彼所起之相?有即非有?体是一心。即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。

    问意?因前依他性止行中云。能知一切虚相?唯是一心为体。今真实性观行中云。谓彼止门?必缘一切法唯心所作。因问曰。何以一云唯心所作。一云唯是一心。此二句之义一乎。异乎。答谓?唯心所作者?约依一心。起于诸法言。是明其证得从体起相也。唯是一心者?约所起之相体是一心言。是明其证得灭相入实也。盖前止行中?正明灭其虚相之执。即是灭相入实义。故言唯是一心。今观行中?是明从彼之止?起今之观。即是从体起相义。故言唯心所作也。总之。全理成事。全事即理。故或约起相义言?或约入实义言?凡以明心外无法而已。实?谓真实性体也。未句?结观行断得。

    (辛)二明止行断得。

    所言止行除障得益者。谓依前观行作方便故?知彼一心之体?不可分别。从本已来?常自寂静。作此解故?念动息灭。即名为止。以此止行?能灭无明住地?及妄想习气。即名除障。大觉现前?具足佛力。即名得益。此明真实性中止行除障得益也。

    不可分别者。净心体绝对待?何有异法可缘可念。但以妄想习气?自生分别耳。何以故。从本已来?常自寂静故。常自二字?正明其本来不可分别。不可以能所分?理智一如故。不可以一异分?离名绝相故。不可以迷悟分?在圣不增?在凡不减故。乃至不可以三谛分。一空一切空?无假无中而非空故。一假一切假?无空无中而非假故。一中一切中?无空无假而非中故。少有分别?即非寂静。即有一不分别之念?亦非寂静。作此解故句。与前依他性中?语虽同而义别。前则有缘有念。今知若更缘念?即成境界。即有能所。何名为如。如是息心达本?遣去横执之真?会归本寂之体。故曰念动息灭。念即最初之一念。名为因中痴。由此一念?忽起动相而成业识。所谓不觉自动是也。今会得体无分别?而念息矣。会得本自寂静?而动灭矣。至此则体证真如?名为大寂静止门。无明住地?是极微细生相无明。即最初之一念是也。能除住地?结上念息。及除妄想习气?结上动灭。所谓一念无明习气?于此即灭?无明尽故?业识染法种子习气?即亦随灭是也。此真实性止行?究竟除障也。垢障尽除?性体全显。故曰大觉现前。大觉者。寂照同时?三觉圆明也。十力?四无所畏?十八不共法等?一切具足。故曰具足佛力?此真实性止行?究竟得益也。末句?结成。

    (己)三总辨。分四。(庚)初辨除障之义。二辨熏心之由。三辨地位之相。四结略总明。今初。

    问曰。除障之时?为敌对除。为智解熏除。答曰。不得敌对相除。所以者何。以惑心在时?未有其解。解若起时?惑先已灭。前后不相见故?不得敌对相除。如是虽由一念解心起故?惑用不起。然其本识之中?惑染种子仍在未灭。故解心一念灭时?还起惑用。如是解惑念念迭兴之时?解用渐渐熏心。增益解性之力?以成解用种子。即彼解用熏成种子之时?即能熏彼惑染种子分分损减。如似以香熏于臭衣。香气分分着衣之时?臭气分分而灭。惑种亦尔。解种分成?惑即分灭也。以惑种分分灭故?惑用渐弱。解种分分增故?解用转强。如是除也。非如小乘说敌对除?但有语无义。然彼小乘亦还熏除?而不知此道理也。

    敌对除者。谓以正念?敌对妄念除之。如用兵击贼?敌对相攻。是为敌对而除。智解熏除者。谓以无尘智?熏心成种。则惑念皆为解念。如以光照暗?无暗不明。是为熏习而除。或曰。圆教全三障而成三德?故不说除。今此中说除何也。须知虽炽然说除?实无所除。但由熏习之力?即惑念而为解念。此即全三障成三德义。文云。如似以香熏于臭衣。可知即臭成香?仍是原衣。非别有一衣。是故即惑成解?假名为除。非谓解念外?别有惑念为其所除也。或曰。文中有渐义无顿义。是亦不然。一念解心起时?何有于惑。更何有于除。固无渐之非顿矣。当文答义?分为四层。自不得至相除。明解惑不同时?故不得敌对除也。自如是至惑用。明惑种仍在?故解灭时?还起惑用也。自如是解惑至除也。明解用熏心成种?则能损减惑种。如香熏臭衣?香成臭灭也。惑心解心?谓惑念之心。解念之心。心指本识。惑即无明。解谓慧心所。惑用解用?谓惑念作用。解念作用。如是除者。谓但如是以解用熏心成种。解种分强分成时?惑种便分弱分灭?即名为除也。其余可知。自非如至末。谓小乘除惑?亦是熏除。但彼不知此理?故说敌对除。实则解惑不同时?何能敌对。敌对之说?并无实义?但有是语而已。由此可知?念佛人不必嫌妄念多。妄念之多?即由正念提不起。如正念得力?妄念自无。何以故。正念妄念?不同时故。当知念只是一?随于正则谓之正念?随于妄则谓之妄念耳。如同时念有两个?便成两人。今只是一。故正念有力?妄念即销。妄念有力?正念即隐。然则一边念佛?一边起妄念者。因其口中虽念?心早驰散?并非同时有两个念头也。此实由于妄念种子力强之故。当此之时?不必强抑。以剎那生灭?不相逐及故。更不必嫌。以前念当体是空?嫌之反增妄念故。惟有至诚恳切?提起念佛之一念。如是久久?便能熏心成种。净种分分成?妄种分分销矣。如香分分着衣时?臭即分分离衣?不能并立也。念佛人不可不明此理。

    (庚)二辨熏心之由。

    问曰。解熏心时?为见净心故?得熏心。为更有所由?得熏心。答曰。一切解惑之用?皆依一心而起。以是义故?解惑之用?悉不离心。以不离心故。起用之时?即是熏心。更无所由。如似波浪之用?不离水故。波动之时?即动水体。是以前波之动?动于水故?更起后波也。解惑之熏?亦复如是。类此可知。

    问中但言解?答中兼及惑者。解惑虽异?为念则一也。念不离心?故曰皆依一心而起。既依心起?则问中见心之说自破。何以故。心不见自心故。以是义故下?释成熏心之故。即以破其更有所由。盖解惑既不离心。则起用之时?即是熏心。更无所由也。若更有由者?便是心外取法矣。如似下举喻。解惑下法合。波不离水?喻念不离心。波动即动水?喻念起即熏心。前波动水?更起后波。喻前念熏心?更起后念。前念后念?迭起相续?此熏习之所以成种也。须知水本无波?有波便非静水。心本无念?有念便非寂体。是故惑念固非?解念亦妄。何以故。凡念皆妄故。而以解除惑者?即是以幻除幻之法门耳。惑除?解亦无用。所以行人先除我执?更除法执。必须遣之又遣?一念不生?方为究竟。由此益知念佛法门之妙矣。不必说遣不遣。但以诚心?恳切念去。念至一心不乱时?则无念而念?念即无念?便是一念不生也。

    (庚)三辨地位之相。

    问曰。此三性止观?为有位地。为无位地。答曰。不定。若就一相而言。十解?分别性中止行成。十回向?依他性中止行成。佛果满足?真实性中止行成。若更一解。地前?分别性中止行成。地上?依他性中止行成。佛果?真实性中止行成。又复地前?随分具三性止行。地上?亦具三性止行。佛地?三性止行究竟满足。又复位位行行?俱行三止。即时凡夫始发心者?亦俱行三性止行。但明昧有殊?托法无别也。

    位地犹言地位?问意谓?三性止观除障得益?云何判位。答谓不定者。因此三性止观?具论横竖二种修法。乃至凡夫始发心者?亦得三性并修。是为大乘圆顿法门。横竖交参?故判位不能一定也。由是义故。若约一相而竖论之。(一相?即一向也。犹言一直。)则别教十解位?(即十住也。)圆教七信以上?为分别性止行成。以断三界见思惑故。别十向?圆十信?为依他性止行成。以断界内外尘沙?兼伏界外无明故。别十地?圆初住以上?为真实性止行分成。以别地圆住?皆名分证佛果故。至于佛位?方为究竟成就。故曰佛果满足。若更一解者。则分别性止行成?可判为别地前?圆十信。(地前?即是十住十行十迥向。)以界外细惑虽未能断?亦既圆伏故。依他性止行成?可判为别十地?同圆住上。以无明住地渐微故。真实性止行成?则为佛果满足也。若横约三性论之。则三性止行随分具者?便是别地前?同圆十信。以无明伏而未断故。三性止行具而未究竟者?便是别十地?同圆住上。以分证三德故。三性止行究竟满足?则为佛地也。又复不但别教地前?为随分具。实则依他一性?本具三性。故圆人一修即一切修。即初发心之凡夫?亦得俱修。即前所谓虽是初行?无妨念念之中?三番并学?以资成第三番也。若俱行三性止行?便能圆伏五住烦恼。(三界见惑。名见一切处住地。欲界思惑?名欲爱住地。色界思惑?名色爱住地。无色界思惑。名有爱住地。尘沙?无明?合名无明住地。)谓之圆五品位。(见四教仪。)故曰位位行行。俱行三止。但观境前前犹昧?后后愈明耳。而所托之法?皆为三性法门?则无别也。此中但约止行为言者。观为方便?止是正修故。

    (庚)四结略总明。

    又复总明三性止观除障得益。谓三性止行成故?离凡夫行。三性观行成故?离声闻行。此名除障。三性止行成故?得寂灭乐。为自利。三性观行成故?缘起作用。为利他。此为得益。斯辨第四止观断得竟。

    此总明中?先止后观者?明得体方能起用也。凡夫声闻?皆有界内界外之殊。盖未离分段生死者?名为界内凡夫。未离变易生死之三乘?名为界外凡夫。沉空滞寂?名为界内声闻。执于但中之菩萨?名为界外声闻也。故三性止行成?皆为离凡夫行。三性观行成?皆为离声闻行。离凡夫行?是起大智而永断生死。离声闻行?是起大悲而广度众生。故曰此名除障。又止行成?则得无上涅槃?寂灭为乐。利己益也。观行成?则得无上菩提?繁兴大用。利他益也。故曰此为得益。末句?总结第四大科明止观断得已竟。

    (戊)五明止观作用。分三。(己)初正明。二偈颂。三结。初中三。(庚)初备显作用。二重明所依。三再示方便。初又四。(辛)初克证全体大用作用。二明双遮双照作用。三明离过具德作用。四明融即离微作用。今初。

    次明第五止观作用者。谓止行成故。体证净心?理融无二之性。与诸众生?圆同一相之身。三宝于是混尔无三。二谛自斯莽然不二。怕兮凝湛渊渟。恬然澄明内寂。用无用相。动无动相。盖以一切法?本来平等故。心性法尔故。此则甚深法性之体也。谓观行成故。净心体显法界无碍之用。自然出生一切染净之能。兴大供具?满无边剎。奉献三宝。惠施四生。及以吸风藏火。放光动地。引短促长。合多离一。殊形六道。分响十方。五通示现。三轮显化。乃至上生色界之顶。下居兜率之天。托影于智幻之门。通灵于方便之道。挥二手以表独尊。蹈七步而彰唯极。端坐琼台。思惟宝树。高耀普眼于六天之宫。�沧�圆音于十方之国。莲华藏海?帝网以开张。娑婆杂土?星罗而布列。乃使同形异见。一唱殊闻。外色众彰。珠光乱彩。故有五山永耀?八树潜辉。玉质常存?权形取灭。斯盖大悲大愿熏习力故。一切法?法尔一心作故。即是甚深缘起之用也。

    上来五番建立中?第一番止观依止。显体也。第二第三两番?正明修宗。因修止观?必须定境观心。故先之以境界。次之以体状。第四番除障得益?即是明止观之用。然犹未广显。故今第五番?复出此止观作用之文以明之。此科止行成中所明?即上文所云三性止行成故?得寂灭乐?为自利是也。体证净心?即是体证真如。此句为纲。因其体证真如?所以理融无二?圆同一相。乃至用无用相?动无动相也。性谓性体。性体平等?故曰无二。向犹未融?今体证而理融矣。身谓法身。前云一切众生?一切诸佛?唯共一清净心如来之藏平等法身。故曰一相。向犹未圆?今体证而圆同矣。所谓相者?无相之相。故谓之一。须知理融无二?所以圆同一相。盖以其融染净二性差别之相?故曰圆同也。此四句之意。犹言诸佛证无别证?证于众生之所具。众生具无别具?具于诸佛之所证也。又此四句是总明。下数句?皆由此义推阐言之。三宝谓自性三宝。能证三性之智?是自性佛宝。所证三性之理?是自性法宝。理智和合?是自性僧宝。今既理融?所以混尔无三。二谛谓真俗二谛。分别依他是俗谛。真实是真谛。又三性是俗谛。三无性是真谛。总之。约众生而建立三性三无性名言?是俗谛。约净心以泯三性三无性分际?是真谛。今既圆同?所以莽然不二。混尔莽然?言其圆融也。怕同泊。大寂静义。怕兮句?赞体证净心四句。盖迷则如水成冰?坚碍不融。悟则即冰成水?圆同无二。故以凝湛渊停四字形容之。恬亦寂静义。恬然句?赞三宝二句。澄清如镜则三宝二谛?了了明明。内证本寂。则混尔无三?莽然不二。用者性用。谓染净二性也。凝湛渊渟?圆同无二。则是无异无相。故曰用无用相。动者用用。谓染净二法也。澄明内寂?无三不二?则是用而常寂。故曰动无动相。盖以下结成。盖上来所说?极显心体寂照。无能证所证之别。所谓无分别智是也。然净心从本以来?法尔具此智性。在圣不增。在凡不减。但非止行成后?不能证得。今既体证净心?故曰一切法本来平等。本来者?天然如此。故曰心性法尔。法尔平等?即是性体。故曰此则甚深法性之体也。此之性体?竖穷横�酢９试簧跎睢Ｉ厦髦剐谐啥�证净心全体也。观行成中所明?即上文所云三性观行成故?缘起作用?为利他是也。净心体显句是纲。种种作用?皆由净心之体所显现也。以其不作功用?自然成办。故曰自然出生。一切顺用违用周�醴ń�?自在无碍。故曰法界无碍之用?一切染净之能。此二句是总明。向后则是别明。兴大供具四句?明悲敬作用也。供具者。香?花?灯?涂?果?为五供具。饮?食?汤药?卧具?为四供养。初住大士?便有此作用。所谓初住能供百佛。二住能供千佛。三住以上?位位递增。能供无量无边诸佛。能施无量无边众生。故曰满无边剎。此之谓兴大供具也。以之奉献三宝为敬田。以之惠施四生为悲田。四生者?胎?卵?湿?化。六道不出四生?四生�跤诹�道也。及以四句?明神通作用。吸风者。风谓风轮。每一重世界之外?为水轮。水轮之外?为风轮。然风轮在虚空中?虚空在大觉中。故曰吸风。藏火者?自性中三昧真火也。又菩萨以变化力。能令地作水?水作地?火作风?风作火等?是名随意所作尽能得。放光者?光照大千。动地者?六种震动。引短促长者?引一念而成劫波之长。促劫波而为一念之短。合多离一者?纳十方世界于一微尘。破一微尘出十方世界。以及一身作多身?多身作一身是也。殊形至之天?明应机示现作用。殊形六道者?现身六道。故曰殊形。分响十方者?分身十方?为佛法之影响众。如文殊普贤观音诸大士是也。五通两句?释已见前。上生句。谓有天人之机可度者?现身色界顶天以度之。下居句。谓因下界众生机缘将熟?先以补处大士?示居兜率内院也。上来兼明因地作用。以下则明果地作用。托影至取灭?即明八相成道义。其中未及降兜率相?盖即隐括于上句之中也。菩萨将于兜率降生时?放光动地。魔宫隐蔽。日月无光。天龙惊怖。是为降兜率相。托影句?托胎相也。影者?谓如光中之影。盖法身本无生灭?应身则非生现生。应身者?法身之影也。故不谓之托胎?而谓之托影。智幻者。摩耶夫人以智幻力?为千佛母?称为智幻之母。菩萨入母胎时?大乘见为乘栴檀楼阁?小乘见乘六牙白象?与无量诸天?作诸伎乐?从右胁入。身映于外?如处琉璃。是为托影于智幻之门。通灵句?住胎相也。菩萨住胎时?为诸大菩萨?及诸天众?说大乘道。以胎中为方便说法之道场?故曰通灵于方便之道。(小乘教义托胎住胎不别开?合为一相。)挥二手两句?降生相也。四月八日?日初出时。摩耶夫人?在毗岚园中。举手攀无忧树枝太子从右胁而出。于时万卉俱开。树下即生大莲花。九龙于空中?雨温凉二水?浴太子身。身黄金色?三十二相?放大光明。于莲花上?目顾八方。周行七步。一手指天。一手指地。说言天上天下?唯我独尊。唯极?亦独尊意也。太子年至十九。于二月七日夜半?至苦行林中?剃除须发。是名出家相。文中重在表显神用?故略之。成道之前?小乘复有降魔相。如变魔女为老母?铁丸刀轮?悉变莲花?群魔迸散是也。大乘了魔无魔相?故亦略而不言。端坐句?成道相也。成道时结跏趺坐?千叶宝莲花台。故曰端坐琼台。此大乘所见之相也。小乘则见在道树下。思惟至乱彩?说法相也。既成道已。仰观菩提树。俯视金刚地。于三七日中?端坐亦经行?思惟如是事。谓思惟众生之机也。小乘教义?谓初七日法说。二七日喻说。三七日因缘说。大乘教义?即是思惟说华严经。说此部大经?前后共七处九会。初会?即在菩提场。说佛依报因果。其余八会?在六天宫。盖第二会?在四天王天普光明殿。说佛正报?及十信法门。第三会?在忉利天宫。(忉利?华言三十三天。即帝释所居。)说十住法门。第四会?在夜摩天宫。(夜摩?华言善时分。谓时时快乐也。)说十行法门。第五会?在兜率天宫。(兜率?华言知足。谓于五欲知止足也。)说十回向法门。第六会?在他化自在天宫。(谓诸乐境?皆由他化?而自在受用也。)说十地法门。第七八九会?皆在普光明殿。说等妙二觉法门等。故曰高耀普眼于六天之宫。普眼者。所谓十方世界?是沙门一只眼。十方世界?是沙门一卷经。以如是眼?看如是经?是为普眼法门。转者?转*轮也。�踝�者?�踔苌辰纭Ｔ惨粽�?圆妙法音。于十方之国者?所谓不起一切菩提树下?而身�跏�方也。莲华藏海?即华严经所说之华藏世界。主伴重重?如帝释殿前宝丝网。网有无量眼?眼中各有一摩尼珠?各放光明?互�趸ド�?重重无尽也。故曰帝网开张。杂土者?谓此娑婆世界。正报则五趣杂居。依报则荆棘瓦砾。是为杂染之土。星罗者。如我世尊?在菩提树下成道时?即有无量释迦?同时成佛。如星罗。如棋布。梵网经言。我今卢舍那?方坐莲华台?周��千华上?复现千释迦?一花百亿国?一国一释迦?各坐菩提树?一时成佛道。故曰星罗布列。同形异见者。如来为实施权?示现相好光明。然因根机不同?或见无量无尽。或仅见为丈六八尺等。一唱殊闻者。一唱犹言一音。佛以一音演说法?众生随类各领解。在化仪则为不定。既是殊闻?则彼此不相知。即化仪中之秘密。又上之圆音十方?在化仪为顿。此之一唱殊闻?在化仪为渐也。外色者。谓三十二相?八十种好。故曰众彰。珠光乱彩者。谓相好光明?无量无尽。如摩尼宝珠。光光相摄。言乃使者。谓�踝�圆音以应众机?机既不一?所以见闻各各不同也。故有四句?涅槃相也。五山永耀?玉质常存?为大乘所见之相。灵鹫山有五峰?故曰五山。玉质谓佛法身。法身清净?故以玉喻之。大乘人知本来无生?今即无灭。故曰永耀常存。八树潜辉?权形取灭?为小乘所见之相。世尊于二月十五日?将入涅槃。娑罗双树?(四双八只也。)四株尚开花四株忽变白。故曰八树潜辉。权形者?权现之形。即谓应身。取灭者?非灭现灭也。上言故有者。谓根性不同?则所见不同?故有常存取灭之异也。斯盖下结成?谓上来所说种种作用?皆由大悲大愿为因。众生机感为缘。因缘和合?遂由一心显现斯事。故曰熏习力故。法尔一心作故。熏习心作?即是缘起法门。故曰即是甚深缘起之用。甚深义赅横竖。此明观行成?而显缘起大用也。

    (辛)二明双遮双照作用。

    又止行成故?其心平等。不住生死。观行成故?德用缘起。不入涅槃。又止行成故?住大涅槃。观行成故?处于生死。

    自此以下三科?每科各明二义。然虽分三科?其义则用前起后?次第相生。即复以后蹑前?辗转诠显。以明止观作用之圆妙也。此中初明止行成故?净心体证平等法身。以证法身?所以不住生死。观行成故?净德之用依心缘起。以起大用?所以不入涅槃。生死有边。涅槃空边。不住于有?不入于空?是为双遮二边。继明止行成故?谓之不住生死者。因其住大涅槃也。观行成故?谓之不入涅槃者。因其处于生死也。既不入涅槃?而复能住。既不住生死?而复能处。是为双照二边。(校上来原本卷十八竟。)

    (辛)三明离过具德作用。

    又止行成故?不为世染。观行成故?不为寂滞。又止行成故?即用而常寂。观行成故?即寂而常用。

    上科明双遮双照?此中复申言之曰。止行成故?住大涅槃者。明其不为世染也。观行成故?处于生死者。明其不为寂滞也。不染不滞?遮照同时。则四倒之过俱离。盖不染?离凡夫四倒。不滞离二乘四倒也。(于生灭之身?受?心?法起净?乐?常?我想。为凡夫四倒。于无生无灭之常乐我净?起无常等想。为二乘四倒。)更明其义曰。止行成故?不为世染?便是双照而复双遮。所谓即用而常寂也。观行成故?不为寂滞?便是双遮而复双照。所谓即寂而常用也。用时寂。寂时用。此则常乐我净?四德具足矣。

    (辛)四明融即离微作用。

    又止行成故?知生死即是涅槃。观行成故?知涅槃即是生死。又止行成故?知生死及涅槃?二俱不可得。观行成故?知流转即生死?不转是涅槃。

    上科明用时寂?寂时用。今更申?明其义曰。止行成故?能即用而常寂者。知生死即是涅槃也。观行成故?能即寂而常用者。知涅槃即是生死也。此明止观成时?无生死相。无涅槃相。故生死涅槃?相融相即。是之谓大自在。又复总结之曰。生死即涅槃?涅槃即生死者。因止行成故?知生死及涅槃?二俱不可得也。而复有生死涅槃之名者。因观行成故?知流转即生死。不转即涅槃也。生死涅槃?俱不可得?是明其离一切相。此止行成?所以入大寂静为自利也。生死涅槃?在转不转。今既俱不可得?是无转不转之可言。微妙不可思议矣。而众生方在流转中。此观行成?所以繁兴大用而利他也。至此止观作用?备显无遗矣。

    (庚)二重明所依。

    问曰。菩萨即寂兴用之时。三性之中?依于何性而得成立。答曰。菩萨依依他性道理故?能得即寂兴用。兼以余性?助成化道。此义云何。谓虽知诸法有即非有。而复即知不妨非有而有?不无似法显现。何以故。以缘起之法法尔故。是故菩萨常在三昧?而得起心悯念众生。然复依分别性观门故?知一切众生受大苦恼。依依他性观门故?从心出生摄化之用。依真实性观门故?知一切众生与己同体。依分别性止门故?知一切众生可除染得净。依依他性止门故?不见能度所度之相。依真实性止门故?自身他身本来常住大般涅槃。

    即寂兴用?犹言定中起用。问意?因菩萨是定中起用?异于凡夫。故以依于何性而得成立为问。须知一言缘起?便是依他性法。故答曰?依依他性道理。然三性从来不离。故又曰?兼以余性助成也。此义云何下?正释其义。盖诸法有即非有时?即是非有而有。故曰不妨。不妨者?色即是空也。既有即非有?而复不无似法显现。可知缘起之法?是心性之法尔。以是之故?菩萨能得即寂兴用也。常在三昧句谓即寂。起心悯念众生句谓兴用。此释成依依他性道理也。此中虽知复知等?便是分别性助义。三昧中起心?便是真实性助义。然复下更详释之。谓依依他性?普门示现?出生摄化之用者。以依分别性?知一切众生苦恼。依真实性。知己与众生同体故也。此约观门?以明助成。又依依他性?三轮体空?不见能度所度之相者。以依分别性。知众生皆可成佛。依真实性?知自他本无生灭故也。此约止门?以明助成。总之。依他缘起之法。若无分别功能以鉴机?则缘起无由。若无真实性体为依止?则从何缘起。故无论因地果位?三性从来不离。凡夫过患?但在�跫破鹬炊�。若不执计?则不变而随缘。随缘而不变。分别依他?皆成妙用矣。

    (庚)三再示方便。

    又若初行菩萨?欲有所作。先须发愿。次入止门。即从止起观。然后随心所作即成。何故须先发愿。谓指克所求?请胜力加故。复何须入止。谓欲知诸法?悉非有故。是故于一切有碍之法?随念即通。何故即从止起观。谓欲知一切法?皆从心作故。是故于一切法有所建立?随念即成也。若久行菩萨?即不如是。但发意欲作?随念即成也。诸佛如来?复不如是。但不缘而照。不虑而知。随机感所应见闻?不发意而事自成也。譬如摩尼。无心欲益于世?而随前感?雨宝差别。如来亦尔。随所施为?不作心意?而与所益相应。此盖由三大阿僧祇劫熏习纯熟?故得如是。更无异法也。

    此约因人果人?略分三等。以明功行有浅深纯熟之异?故作用有难易大小之殊也。初行菩萨?谓圆五品观行位以上。何谓欲有所作。所谓欲见释迦牟尼佛?及十方佛者。欲得六根清净?入佛境界。诸佛所说?悉能受持?通达演说?无障碍者。欲得与诸大士?共为等侣。一念之中?�踔潦�方?供养诸佛者。欲得一念之中?�醯绞�方?现种种身?说法度生者。欲得破四魔?净一切烦恼?灭一切障道罪?现身入菩萨正位?具诸佛自在功德者。皆不外下说之三法。即时凡夫?欲作一切功德。不论自修利人?皆当依法行之。谛听谛听。其法云何。略有三种。先发愿。次入止。三从止起观。发愿不外四宏誓。须知发愿即须运想。盖必观想诸佛菩萨圣众?慈悲威德?大放光明?�跽招姓�?及以众生。如是缘念于心?诚敬请求?方为发愿。不然。所发之愿?便无力也。何故如是。行者自无道力?必须指定所求?礼请三宝加被。方得增胜之力?克能成办故。发愿已。即当入止。何故如是。因尚在观行位中。若不入止?则性不空寂。自成障碍。何能于一切有碍之法?随念即通。故须入止?则知诸法有即非有。更无所碍故。入止已。即复起观。何故如是。因入止时?但有舍除?而无建立。何能感应道交。故更须从止起观?则知一切法?皆从心作。随念即成故。此中起观?随念即成者。因经入止一重行法?则心性空寂。以空寂故?一切清净。以清净故?便得胜力加被?与所发之愿相应。初行菩萨欲有所作?必须如是三法兼到。然后方能随其心愿?所作即成也。试观法华忏仪。大悲心咒行法。凡未入道场以先?便须运想。更特出理观一门。智者大师诰诫行人曰。行一一法时?皆修此观。一一时中?不得于事理有阙。而今人但随文念诵礼拜而已。是有事仪?而无理观。此征验所以不逮古人也。若能事理并运?感应何可思议。不可不知。久行菩萨?谓相似位以上?即不如是者。谓不须如上?次第而行也。发意即是发愿。但发意即成者?因止观功行已深。处处时时?皆在止观中。不须特意作之。故但发愿即得。诸佛如来。局而言之?乃究竟觉果。若通而论之?圆初住大士?亦称因中佛。二住以至等觉?望果则称因。望因则称果。其作用则位位增胜。至于觉果?方为究竟满足。复不如是者。久行菩萨?尚须缘念。今则不缘而自照?不虑而自知。久行菩萨?尚须发意。今则随所见闻?有感即应。不必发意?而事自成。譬如下举喻。如来下法合。摩尼宝珠?喻诸佛如来。无心欲益?随感雨宝。喻随所施为?不作心意?而与所益者相应也。此盖下结成。梵语阿僧祇劫?此言无数时。经由不可算计之长时者三?故曰三大阿僧祇劫。无明永尽曰纯。大觉现前曰熟。谓诸佛如来无功用道?由于久久熏习纯熟之故。非于止观之外?更有异法也。蕅益大师曰。非因初行?安有久行。非有久行?安得成佛。故知欲成佛者?须学初行方便。其警策行人也至矣。

    (己)二偈颂。分三。(庚)初颂理谛。二颂观法。三颂劝修。今初。

    心性自清净。　　诸法唯一心。　　此心即众生。

    此心菩萨佛。　　生死亦是心。　　涅槃亦是心。

    一心而作二。　　二还无二相。　　一心如大海。

    其性恒一味。　　而具种种义。　　是无穷法藏。

    佛祖说法?有散花。有贯花。散花即是长行。贯花即是偈颂。(或单曰偈?或单言颂。其义一也。)贯者连贯之义。喻偈颂限字成句?必加编组。不似长行?长短随心。故长行名散花?偈颂如贯花也。云何说散贯二种?为四悉檀故。随众生欲乐故。偈颂以四言?或五六七言?为句。四句唯一颂。颂体?略分二类。一祇夜。此云重颂。依长行所说?重复颂之也。二伽陀。此云应颂。孤起特立。或略与长行相应?而不一一颂之。此二复有广略之分。详于长行曰广颂。略于长行曰略颂?今此止观法要?长行已详。复说伽陀者?便人总持也。共十一颂?又一句。此科?略颂长行中依止及境界也。初句总颂性体。心者第六意识。所谓现前一念?不变随缘者是也。性者?空不空如来藏。所谓性净明体?随缘不变者是也。自谓本来。此心虽终日随缘?而性净之体不变。故曰本来清净。诸法句?颂全事即理。诸法谓十法界因果。事也。然诸法不离一心?心外无法。理也。所谓法界圆融体?作我一念心。是为理具三千。此心即众生四句?颂全理成事。盖迷此心而成染浊三性?即是流转生死之众生。悟此心而成清净三性?即是证大涅槃之佛菩萨。生死涅槃?唯心所作。所谓故我一念心?全体是法界。是为事造三千。一心而作二两句?结上文。作二者?作生死。作涅槃也。二无二相者。生死及涅槃?二俱不可得。不可得则唯是一清净心矣。上句是常同常别义。下句是常别常同义。末四句举喻。以大海喻一心。以海性唯一咸味?喻心性一味平等。以大海具无穷宝藏?喻心性具广大深法无边义。所谓理具三千?事造三千?两重三千?同居一念也。

    (庚)二颂观法。又三。(辛)初法说。二喻说。三合结。今初。

    是故诸行者。　　应当一切时。　　观察自身心。

    知悉由染业。　　熏藏心故起。　　既知如来藏。

    依熏作世法。　　应解众生体。　　悉是如来藏。

    复念真藏心。　　随熏作世法。　　若以净业熏。

    藏必作佛果。

    此十三句偈。颂全性起修?全修在性。即略颂长行中体状?断得?作用?三科也。首句是警告行者?谛听下文。是故二字?承上文而言。诸行者?谓一切修行人也。听经看教?了解谛理?为慧行者。礼拜随喜?作诸功德?为福行者。种种法门?不出六度。而六度不出福慧。福慧。譬如车之两轮。修必双修也。应当句?总贯下文。应当者?劝勉之词。一切时者?昼夜六时。即总括行住坐卧之时。一寸时光?一寸命光。是日已过?命亦随减。故呼行者而警告之曰。无常迅速?惟恐措手不及。应当如我所说?观察知解?缘念熏修也。观察句?颂依染分别性修止观。观察者?体察审究。自身者?色阴。自心者?受想行识四阴。五阴为正报。六尘为依报。今不及六尘者。了得正报而依报可知矣。此身生老病死?观其来从何来。去从何去。此心念念不停?生住异灭。起时观其起处。落时观其落处。须知此身生老病死?为粗生死。心念生住异灭?为细生死。凡夫剎那剎那?在生死中。若一眼觑破生死根本?方得解脱。故当观察也。知悉二句?颂依染依他性修止观也。观察五阴身心?从何来乎。莫不曰哀哀父母。生我劬劳。是固然矣。然而无始以来?生死死生。离一父母?又一父母。何故如此耶。当知悉由自己造业?为业力所牵而来也。盖夙世因中?造作染浊不净之业。熏习如来藏心?成为染性种子。既有染种便随染缘?生起苦果之相。此五阴身心来处也。以自己造业故。招感生死?莫能自出。且令多生父母?为我劬劳。岂不可悲。岂不可痛。既知四句?颂依染真实性修止观。世法即指五阴身心。此两句牒上义。应解两句。显今义。谓既知五阴?是由如来藏依熏而起。则知即此众生五阴之体?便是如来藏矣。固不可迷水逐波?然亦何可离波觅水耶。须知一念回光?当下便见本性。迷悟之机?只在当人一转念间耳。复念四句。颂依清净三性修止观。前两句牒上义。犹言全真成妄。下两句显今义。犹言返妄即真。谓藏体平等。既随染熏?能作世法。若随净熏?必作佛果。行者应当念此?一切时中?熏修净业。则断得作用?有不佛果圆成者哉。

    (辛)二喻说。

    譬如见金蛇。　　知是打金作。　　即解于蛇体。

    纯是调柔金。　　复念金随匠。　　得作蛇虫形。

    即知蛇体金。　　随匠成佛像。

    首句见金蛇二字?喻上文观察自身心句。以显分别性法。见喻观察。金喻如来藏真实性体。亦即喻句中心字。盖真性虽成为分别心?而性净不改。如金虽成蛇?而调柔之性依然也。蛇喻众生五阴身心。谓凡夫执五阴身心是实?而不观察真性。如但见蛇?而不见金也。次句?喻上文知悉由染业?熏藏心故起两句。以显依他性法。打作二字喻熏起。如来藏作众生?由于熏起。如金之成蛇?由于打作也。然则若知金是真体?蛇为真金幻成之虚相者。即知如来藏是真实性体?众生为真性幻现之虚相矣。即解二句?喻应解众生体?悉是如来藏两句。以显真实性法。解得即蛇体而见真金?则解得即众生而证佛性。何必以心觅心乎。复念四句?喻上文复念真藏心四句也。匠喻当人。谓仍用蛇体之金。仍由打蛇之匠。而能成蛇虫者?复能成佛像。何以故。金性不坏故。作法不同故。喻如当人?具足佛性。万古常新。以染业熏之?便成染浊三性而为世法。若以净业熏之?便成清净三性而作佛果。由此可知凡有身心者?莫不本具佛性。皆可即凡心见佛心。即凡身成佛身也。而其功用?全由熏习。其主张全在当人。宝哉佛性。慎哉熏习。勉哉当人。

    (辛)三合结。

    藏心如真金。　具足违顺性。　能随染净业。　显现凡圣果。

    藏心具足违顺二性。合上真金具有能成蛇形佛像之性。随业染净?现凡现圣。合上随打作之异?成蛇成佛也。蕅益大师曰。正为蛇时?像性仍在。故可转蛇作像。则知正在染时?净性仍在。故可转凡成圣也。蛇像非佛像故须修证。佛金即蛇金?故常平等。彼执性废修?执修昧性者。安知常同常别?法界法门哉。行人当三复此言。须知正在染时?净性仍在者。所谓理即佛也。蛇像非佛像?则即而常六。是之谓常同常别。故须修证。佛金即蛇金?则六而常即。是之谓常别常同。故常平等。若不知常同常别?而执性废修。必招堕落之虞。若不知常别常同?而执修昧性。必生退悔之心。故大师并诫勉之。总之。佛性是因。净熏为缘。因缘和合?乃克成办。明得此理?则不贡高。不退屈。可免上说二过矣。

    (庚)三颂劝修。

    以是因缘故。　　速习无漏业。　　熏于清净心。　　疾成平等德。

    是故于即时。　　莫轻御自身。　　亦勿贱于他。　　终俱成佛故。

    因?指上文藏心。缘?指上文染净业。藏心与染业和合?则成凡。若与净业和合?则成圣。以是之故?必须速习无漏业也。无漏对有漏言。谓凡夫以贪瞋痴?由六根门头?随六尘而转。便成六漏?漏于六趣。惟有速习大乘止观。了达五阴六尘?唯虚无实。以了知不实故?不贪而持戒。不瞋而慈悲。不痴而智慧。勤修戒定慧?则不漏于生死。是之谓无漏业。以此无漏业之净缘?熏于自性清净心之真因。因缘具足?疾能成就平等妙德。德谓常乐我净。此之四德?人人性具。故曰平等也。夫了得生死涅槃?皆由一心?故不得自轻。了得人同此心?故不得轻他。何以故。己与一切众生?终俱成佛故。须知自他同重?便是平等。以此平等心为因?乃能证平等德果也。即时者。谓既闻此言?当下便应如此熏习。勿得懈怠。

    (己)三结。

    此明止观作用竟。上来总明五番建立止观道理讫。

    初句?结止观作用。次句?总结广作分别之五番建立已讫。

    (乙)三历事指点。分三。(丙)初明礼佛时止观。二明食时止观。三明便利时止观。初中三。(丁)初观门。二止门。三。双行。初又二。(戊)初实事观。二假想观。初又三。(己)初法。二喻。三合。今初。

    凡礼佛之法?亦有止观二门。所言观门礼佛者。当知十方三世一切诸佛?悉与我身同一净心为体。但以诸佛修习净业熏心故?得成净果。差别显现?�猜�十方三世。然一一佛?皆具一切种智。是正�仓�海。是大慈悲海。念念之中?尽知一切众生心心数法。尽欲救度一切众生。一佛既尔。一切诸佛?皆悉如是。是故行者?若供养时。若礼拜时。若赞叹时。若忏悔时。若劝请时。若随喜时。若回向时。若发愿时。当作是念?一切诸佛?悉知我供养。悉受我供养。乃至悉知我发愿。

    上来广作分别中。止观法要?亦已委细详明。今更说此者。盖恭敬之极?莫过礼佛。资生之要?不外饮食。污秽之事?无逾便利。而皆可修习止观。则知随时随处?无有一法不可善巧作止观矣。此即四三昧中?随自意三昧也。行者依此用功。则行住坐卧?不离这个。其速能成就也必矣。十方者。东南西北?四正四隅?以及上下。三世者。过去现在未来。须知十方三世一切诸佛?皆在行者礼佛时一念心中。是之谓观。诸佛与我净心体同。故经言是心是佛。净业熏心?得成净果。故经言是心作佛。诸佛显现于十方三世?故曰差别。实则无差别之差别?故无妨差别耳。一切种智?释已见前。正�踔�海者。三智融妙?称性而知。所谓无知而无不知。是为正�踔�。此知广大无涯?甚深无底?故譬以海。大慈悲海者?慈者与乐。悲者拔苦。大慈大悲?则普�跞绾Ｒ印＞≈�句?承上正�踔�海言。以是正�踔�海。故念念之中?一切众生心及心所迁流之相?无不尽知。尽欲句?承上大慈悲海言。以是大慈悲海。故念念之中?一切众生?尽欲救度。佛佛是正�踔�海?大慈悲海。即佛佛尽知一切?尽欲救度。故曰皆悉如是。供养乃至发愿?即普贤行愿品中十大愿王。所谓一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转*轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。此中劝请?兼彼六七。此中发愿?兼彼八九。盖发愿不出四宏誓。众生无边誓愿度?即恒顺众生义。余三誓?即常随佛学义。又一切行门?皆当发愿。如虚空界尽?我礼乃尽。以虚空界不可尽故?我此礼敬无有穷尽是也。余可例知。愿者导也。如不发愿?譬如迷途而无引导。所以念佛生西?必应发愿?愿生彼国。普贤行愿品言。是人临命终时?最后剎那。一切诸根?悉皆散坏。唯此愿王?不相舍离。于一切时?引导其前。一剎那中?即得往生极乐世界。可知发愿之要矣。回向具三义。一回因向果。谓回此胜因?趣求胜果。二回事向理。谓回其事修?达于理体。三回自向他。谓回己功德?普利一切。所有礼拜供养等?无论作何行门?皆应如是回向。则功德增胜矣。如通常所诵回向文云。愿以此功德?庄严佛净土。回因向果也。上报四重恩?乃至同生极乐国。回自向他也。曰庄严佛土?曰发菩提心。即显心外无佛?佛外无心?圆融理体。回事向理也。当作是念者。当念诸佛如来?是法界身?入一切众生心想中也。须知诸佛如来?是正�踔�海?大慈悲海。一切众生?本来皆在诸佛心内。故众生心想佛时?诸佛如来?即入众生心想中。所以我之供养?乃至发愿。一切诸佛?无不悉知悉受。作是观念?便是起深信解。如是信解?是真礼佛。如是礼佛?则十方不离当处。三世不离一念。一切如来如对目前。其功德不可思议矣。

    (己)二喻。

    犹如生盲之人。于大众中?行种种惠施。虽不见大众诸人?而知诸人皆悉见己所作。受己所施。与有目者行施无异。

    为遣疑故?而来此喻。疑云。诸佛悉知悉受?心想如是耳。未能亲见也。遣之曰。何必见而后知其然哉。譬如盲人。于大众中?广行檀施时。彼诸大众?实见所作。实受所施。盲人心中?既已了了而知。则与有目人行施时何异。初何待于见乎。生盲?喻行者无始以来无明覆障。又目者?喻开佛知见诸大菩萨也。

    (己)三合。

    行者亦尔。虽不见诸佛?而知诸佛皆悉见己所作。受我忏悔。受我供养。如此解时?即是现前供养与实见诸佛供养者?等无有异也。何以故。以观见佛心故。佛心者?大慈悲是也。

    生盲行施时?既能心知。故眼虽不见?而与能见者同。行者亦然。供养忏悔时?虽不见诸佛?而心中则了了能知。云何知之。盖知一切诸佛?大慈大悲。怜悯我摄受我故。如是信解?是能观见佛心矣。以见佛心故。则供养时?便知诸佛现在其前。故曰即是现前供养。此与诸大菩萨?实见诸佛供养者?等无有异。文中即是?原误即时。然上文云?悉见悉受?正明其即是现前。因即是现前?故与实见者无异。且下科云亦是?与此中即是正相应也。

    (戊)二假想观。分二。(己)初佛身观。二供具观。初中二。(庚)初直示。二释疑。今初。

    又若能想作一佛?身相严好。乃至能得想作无量诸佛。一一佛前?皆见己身供养礼拜者。亦是现前供养。何以故。以是心作佛?是心是佛故。

    假想对实事言。谓并无佛像?心中想作一佛。亦未礼拜?心中想作礼拜等也。此假想观道理?下释疑中详言之。极为精妙。其行法之善巧?尤便行者。因凡夫所想?无非攀缘名利。起贪瞋痴。若不能六时行道者?于正课外?修假想观。可除妄想。一也。又遇病时?或在旅次?不能修实事观时。修此观门?可免旷废。二也。但不可误会修此即足?竟废实事耳。须知假想实事?既俱重在修观。则凡假想观文中所明之理?即通于实事观。非专约假想言也。总之。假想观?是全理以成事。实事观?是即事而显理。理事必须融通。是故行者应既修假想?更修实事。修实事时?并修假想。如此理事双融?观行尤易成就。方与大师并立二种观门之本旨合也。此理必应知之。身相严好者。身谓应身。凡夫心想劣?只能先观应身也。相者三十二相。好者八十随形好。严者庄严。谓先想一佛?相好庄严。继想己身?在于佛前?供养礼拜。须一一与实事无异。乃至想作�趼�法界无量诸佛?一一相好庄严。一一佛前?皆有己身供养礼拜也。念佛人最好即想阿弥陀佛。最好依十六观经?先观丈六?或八尺紫金色身。在七宝池上?宝莲花中。圆光化佛?相好庄严?具如经说。须知观想佛身?当知所从。则易成就。有观见一佛时?即观见无量诸佛。不必贪多?令观难成也。如观经云。观无量寿佛者?从一相好入。但观眉间白毫?极令明了。见眉间白毫相者?八万四千相好?自然当现。见无量寿佛者?即见十方无量诸佛。此数句经文?修假想观者?不可不知。亦是现前供养者。谓不但前一番?即今番假想观成就时?亦与亲在佛前供养无异。成就者?一一明了如对目前也。何以故下?引观经证成。是心作佛者?明其修功。是心是佛者?明其性具。盖作乃全是而作?所谓全性起修也。是乃全作而是?所谓全修在性也。是故经言。汝等心想佛时?是心即是三十二相八十随形好。又云。诸佛正�踔�海?从心想生。皆是显此性修不二之理也。此中引之者。谓既佛是心作?心即是佛。可知假想若成?无异现前见佛矣。

    (庚)二释疑。分二。(辛)初明假想非妄。二明感应俱成。初中三(壬)初直明非妄。二远胜二乘。三径齐菩萨。今初。

    问曰。前之一番供养?实有道理。可与现前供养无异。此后一番想作佛身者?则无道理。何以故。以实不见佛身?假想作见?即是妄想相故。答曰。佛在世时?所有众生现前所见佛者?亦是众生自心作也。是故经言。心造诸如来。以是义故。即时心想作佛?则与彼现前见佛一也。

    释疑文中。发明一切唯心?自他不二之理。极精极透。行者解此?当益知观行之要也。问意以前番实事观?本有佛像。则作观时?谓与真佛现前无异?其理不诬。今则虽云见佛?然本非实有。但由假想所作?可云妄想之相耳。而云亦是现前供养?不合理也。问者误矣。须知佛像亦本非实。亦由心想作成。既佛像可作真佛观。则想成之佛?亦可作真佛观。其理一也。答义则更深进。盖不但佛像为心作。即佛在世时?众生现前见佛?亦是众生自心所作。欲明此理?当先明吾人何以能见。世人但云眼见耳。若眼见者?一切木石?雕琢为眼?何不能见当知所以见者?实由八识见分?缘于八识中变现之相分。然后见义成也。试思事物经眼?若未加以注意?便见如不见。何以故。八识中无其影相故。由此可知?必由自心中见相二分作用?方成为见。非心作而何。又如闻说某事某人?初未眼见也。然使心随所言?而摹拟其状。便尔了了?如历其境。如�羝湫巍Ｒ婵芍っ魅�由八识中见相二分作用矣。唯识道理?如是如是。此理既明。则于现前见佛?亦是心作?不烦言而可解。是故下引华严经为证。心造即心作也。依此经义。则即时心想作佛?与彼现前见佛者?岂有二致乎。

    (壬)二远胜二乘。

    又复乃胜二乘现见佛者。何以故。以彼二乘所见之佛?实从心作。由无明故?妄想曲见。谓从外来?非是心作。故即是颠倒?不称心性缘起之义。是故经言。声闻曲见。又复经言。是人行邪道?不能见如来。所言如来者。即是真如净心?依熏缘起果报显现。故名如来。彼谓心外异来?故言不能见也。我今所见诸佛?虽是想心所作。但即能知由我想念熏真心故?心中现此诸佛。是故所见之佛?不在心外。唯是真心之相?有即非有。非有即有。不坏真寂。不坏缘起。是故胜彼二乘现前见也。

    此明想心见佛?胜于二乘现前见佛也。何以故下?正释其义。二乘见佛?亦由见相二分。故曰实从心作。而彼不知?谓从外来。此即无明颠倒?妄想曲见。何以故。与心性缘起之义?不相称故。心性缘起者?谓一切法皆缘起于心性。即唯心所作之意。二乘谓从外来?便是心外取法。故言不称。不称者?不合也。邪道即谓曲见。不能见如来者。二乘无明未破?昧佛本旨。故虽觌面?而不相契。盖如者?即谓真如净心。来者?即谓依熏缘起。诸佛号为如来?即是彰其真如依熏?显现极果之义。而二乘则谓?乘如实道?来成正觉。是于一心之外?异有所来矣。与佛本旨相背?故言不能见也。而由想心见佛者。即能知所见之佛?不在心外。夫显现之相?不离真心?是为有即非有。即复真心依熏?显现起相?是为非有即有。有即非有?妙有即真空也。故不坏真寂。非有即有?真空即妙有也。故不坏缘起。可知想心见佛?合于佛旨?便是能见如来。胜彼二乘现前见佛?而谓为不能见如来者远矣。

    (壬)三径齐菩萨。

    又若我以想心熏真心故?真心性起?显现诸佛?而言是妄想者。道场会众?皆以见佛之业熏真心故?卢舍那佛在于真心中现?彼诸菩萨?亦是妄想。若彼菩萨所见之佛实从心起?见时即知不从外来?非是妄想者。我今所见诸佛亦从心起?亦知不从外来?何为言是妄想。又复彼诸菩萨所修见佛之业?悉是心作?还熏于心。我今念佛之想?亦是心作?还熏于心。彼此即齐。是故彼若非妄?我即真实。

    此明观想见佛?与十地大士见卢舍那佛?事理相同。何以故。皆是真心为因?想心为缘?因缘和合?现起佛身相好故。盖华严道场中诸大菩萨?所修见佛之业。悉是心作也。即以此业?还熏真心?现起千丈卢舍那佛。此佛实从心起?不从外来也。然则与我观想见佛之为心作心起者?毫无差异。彼若非妄?此云何妄耶。梵语卢舍那?此云净满。即报身佛也。上来初明现前见佛?亦是心作。继明不知心作?不见如来。更明菩萨悉是心作心见。明此三义。则观想见佛?非是妄想之相?更复何疑。(校上来原本卷十九竟。)

    (辛)二明感应俱成。分四。(壬)初重明同体心性。二明依想得见真佛。三生佛互论熏心。四结成感应不二。今初。

    问曰。若一切诸佛?唯由众生自心所作者。即无有实佛出世。答曰。不妨一切诸佛出世?而即是众生自心所作。何以故。谓由一切诸佛?一切众生?同一净心为体故。然此净心全体唯作一众生?而即不妨全体复作一切凡圣。如一众生?是净心全体所作。其余一一凡圣?悉皆如是。一时一体?不相妨碍。是故若偏据一人以论心者。此人之体即能作一切凡圣。如藏体一异中?释此义也。由此义故。一切诸佛?唯是我心所作。但由共相不共相识义故。虽是我心能作诸佛?而有见不见之理。如共相不共相识中具明。

    若明得现前见佛?亦是心作之理?即无此疑。但恐不得意者?犹未了解。故复举同一净心义?以明感应道交?自他不二。明乎此?则无疑不释矣。答中?不妨诸佛出世?即是众生心作者。谓虽唯是心作?不妨有出世之佛也。盖以一切凡圣?同一净心为体。故约一人言。虽此人心体?能作一切凡圣。而约净心言。则全心体作一众生者?即全心体复作一切凡圣。此一一凡圣同于一时?同一心体?不相妨碍之义?如前藏体一异中广释。总之。净心既同。我心如是感?佛心即如是应。感应道交?即是以心印心。故不妨诸佛出世?即复唯是心作。譬如一室千镜?光光相照。虽不妨一镜光中?�跎闼�镜。然不可谓一镜能摄他镜者?便无一切镜也。然则�醴ń缰�?一切凡圣?心心相印。虽不妨一人心内?能作诸佛。然何可谓一心能作一切佛者?便无出世之佛乎。此下复有疑词。疑云。既不妨诸佛出世?即是众生心作。何以众生有见有不见。释之云。见不见之理?前释共相不共相识中?亦已具明。盖虽是众生心作。然必作而相应?则成共相识而能见。若不相应?便成不共相识而不得见也。此义下科更为详释。

    (壬)二明依想得见真佛。

    以是义故。若能方便假想者?此想即熏真心。与诸佛悲智之熏相应故?于真心中显现诸佛?自得见之。此所现之佛。以我假想见佛之业?与佛利他之业相应?熏心起故?此佛即是我共相识也。是共相识故?即是真实出世之佛?为我所见。若无见佛之业?与佛利他之德相应熏心者?一切诸佛虽是我净心所作?而我常不得见佛。

    以是义故句?牒上共相不共相识。若能至所见?释成共相识。此中可分为三。初明得见之理。方便假想者。假想即是修观。修观即是方便。又修观中?亦自有方便之道。如观无量寿佛者?从一相好入是也。此想即所谓见佛之业。悲智之熏?亦即下文诸佛利他之业。以此业为大悲大智之所熏起故。见佛之业熏心为能感。诸佛利他之业为能应。感应道交?故佛于真心中显现。自得见之。次明共相识义。盖能感为因。能应为缘。感应道交而后佛身显现?即是因缘和合而成共相。而此之共相?是由熏心现起。故此佛即是我共相识也。三明所见是真义。谓自心观想所见者?即是真实出世之佛也。何以故。是共相识故。上科因释无有实佛之疑。故但言不妨诸佛出世?即是自心所作?以明诸佛实有。此中因既显共相识义。故的指之曰?自心所作?即是真佛。至此则自他不二之义?彻底显露矣。若无下?释成不共相识。盖自心之能感?必须与佛悲智之心相应。若不相应?何能熏起共相识。识中既无共相?云何能见。故曰?诸佛虽是我净心所作?而我常不得见佛也。以其虽知心作?而未能感应道交故。须知念佛生西?即是修见佛之业。而念佛不能口念而心不念。心念便是心作。念念心作?即不观之妙观也。故持名法门?与修观之理无二。且必戒杀放生?心存普利?即是发慈悲心。复知娑婆是苦。五阴六尘?皆是空花?不为所转。即是无尘之智。如是念念熏心?便与弥陀愿力相应。共相识成?当下便能见佛。不然。虽生西方?不得一时花开见佛也。念佛人不可不明此理。

    (壬)三生佛互论熏心。

    是故若偏据诸佛以论净心。即诸佛净心?作一切众生。但佛有慈悲智力熏心?故得见一切众生。若偏据众生以论净心。即众生净心?作一切诸佛。但众生有见佛之业熏心?故得见一切诸佛。

    此双约诸佛众生?以显自他不二。一切众生即是诸佛净心所作?一切诸佛即是众生净心所作者。此明心体本同也。诸佛得见众生?由慈悲智力熏心?众生得见诸佛?由有见佛之业熏心。此明见不离心也。心体既同?复见不离心。合此二义?可知众生是佛心内之众生。诸佛是众生心内之佛。自他不二?复可疑哉。

    (壬)四结成感应不二。

    是故假想熏心者。即心中诸佛显现可见?所见之佛?则是真实出世之佛。若不解此义故?谓释迦如来是心外实佛。心想作者?是妄想作佛。如是执者?虽见释迦如来亦不识也。

    初四句?总结前文。若不解下?重加诫斥。心外实佛者。执谓真实出世之佛?在自心外也。须知谓在心外?便是心外取法。经云。心佛及众生?是三无差别。又云若认他是佛?自己却成魔。云何可说心外。妄想作佛者。执谓观想所作之佛?乃是妄想也。须知观行成时?真佛现前?即是自己果佛。经云应观法界性?一切唯心造。又云诸佛正�踔�海?从心想生。云何可说妄想。虽见释迦如来亦不识者。所谓是人行邪道?不能见如来也。何以故。执心未息?无明覆障故。

    (巳)二供具观。

    又复行者既如是知一切诸佛?是心所作故。当知身及供具?亦从定心出生。以是义故。当想自身心?犹如香藏王。身诸毛孔内?流出香烟云。其云难思议?充满十方剎。各于诸佛前?成大香楼阁。其香楼阁内?无量香天子。手执殊妙香?供养诸最胜。或复想自身?�猜�十方国。身数等诸佛?亲侍于如来。彼诸一一身?犹如大梵王。色相最殊妙。五体礼尊足。知身及供具?悉是一心为。不生妄想执?谓为心外有。复知诸菩萨?所有诸供具。悉施诸众生?令供养诸佛。是故彼供具?即是我己有。知是己有故?持供诸如来。以己心作物?及施他己者。复回施众生?供献诸最胜。深入缘起观?乃能为此事。此观门礼佛。

    又复至出生?牒上文生起。谓既知佛是心作。当知身及供具?无不可以心作。供具中虽但举香。余如殽膳衣幡?宝盖宝座等?可以例知矣。定心即别境五中之定心所。须知无论作何种观?皆从定心出生。若心不定?即便驰散。必须杂念不生?而后心定。心定而后观门可成。观成谓之出生也。上来一切诸佛?本从定心出生。故今云亦从。以是义故下?正明供具观。其中可分为六。当想至供养诸最胜?初明所供周�酢；蚋粗磷鹱�?次明能供周�酢Ｖ�身至外有?三明修观之益。复知至如来?四明随喜功德。以己至最胜?五明普皆回向。深入两句?六结叹功能。初中当想二宇?直贯至第五。盖一一皆想心所作也。香藏王即栴檀树。此树根株枝叶?无一不香?故曰香藏。其香殊胜?故称为王。身心既如香藏王。即从一切毛孔?流出香烟如云。是此不净之臭皮囊?即时变成清净之妙供具矣。奇哉奇哉。心力之不思议也。其云难思议者。此心既难思议?心作之香云?何可思议。其云充满十方国土?复于诸佛前?成无量楼阁?无量天人?故曰难思议也。最胜谓佛。佛称无上士?故曰最胜。盖先想身心如香王?毛孔出香云。继想香云�趼�十方?幻作无量楼阁天人。更想无量天人?手执妙香?以供养于心中诸佛。此皆从定心出生者也。次明能供周�踔�?先想自身。色相殊妙?如大梵天王。复想此身?�跏�方国。其分身之数?等于佛数?五体投地?礼世尊足。更想彼一一身?顶礼尊足已?亲侍一一如来。此亦从定心而出生也。梵者清净之义。诸佛兴世?梵王无不请转*轮。观作此身相者。明行者须身心清净?而请诸佛住世转法也。(杭州海潮寺大殿西?首一尊?即梵王像。色相殊妙。)上来所供之具。能供之身。初学行者?须一一次第观之。一观成已?再及他观。极令明了方为观成。三明修观之益中。谓行者修此观门?既知能供所供?悉是心作。便不执谓心外有法?而妄想可以不生矣。四明随喜功德中。谓菩萨所作供具?悉施众生供佛。我亦众生之一也。是故应当随喜?持以供诸如来。五明普皆回向中。及施他己者他字?应移在施字之上。即谓菩萨施己者也。谓我复学菩萨?普皆回向。以己心所作?及菩萨施己之诸供具。普施众生?令供诸佛。此二段是于供具观中?方便善巧?兼修随喜回向。盖平等心中?自他不二。故应他修我随喜?我修普回向也。第六结叹功能者。谓此之观行?是法界缘起法门。唯深入缘起观者?乃能为此事。明非初心人所易遽及也。盖必缘熏功深?方能现起耳。此观门礼佛句?结礼佛止观之观门已竟。

    (丁)二止门。

    止门礼佛者。当知一切诸佛?及以己身?一切供具?皆从心作?有即非有。唯是一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者?即是虚妄。自体非有。如是礼者?即名止门。

    观门礼佛?为从体起用。所谓感应道交难思议也。止门礼佛?为摄用归体。所谓能礼所礼性空寂也。是故若知一切诸佛?身及供具?皆从心作?有即非有。为入分别性止门。知得唯是一心。为入依他性止门。复知不得取于一心之相。为入真实性止门。何以故下?释成不得之故。盖心外无法取此心相。可知能取所取?唯是自心妄作分别?便非净心矣。故不得取也。自体非有者。所谓净心之体?常无分别。夫佛心我心?平等一如。若有能所?便不空寂。何名为如。止门礼佛?如是如是。

    (丁)三双行。

    复不得以此止行故?便废息观行。应当止观双行。所谓虽知佛身我身?及诸供具?体唯一心。而即从心出生缘起之用?炽然供养。虽复炽然供养。而复即知有即非有?唯是一心?平等无念。是故经言。供养于十方?无量亿如来。诸佛及己身?无有分别相。此是止观双行也。

    修止行?则不坏真寂而得体。修观行?则不坏缘起而达用。因中止观平等?则果上定慧平等。故应当双行也。所谓至炽然供养?即唯是一心而不废常用之义。虽复至无念?即炽然法界而不妨常寂之意。是故下引经证成。供养于十方无量亿如来?是不坏缘起以明观。诸佛及己身无有分别相?是不坏真寂以明止。故结之曰此是止观双行。上来明礼佛止观竟。

    (丙)二明食时止观。亦二。(丁)初观门。二止门。初中二。(戊)初普供观?二除贪观。初又二。(己)初转粗作妙观。二转少为多观。今初。

    凡食时亦有止观两门。所言观者。初得食时?为供养佛故。即当念于此食?是我心作。我今应当变此疏食之相?以为上味。何以故。以知诸法本从心生?还从心转故。作是念已。即想所持之器?以为七宝之�āＦ渲幸�食?想为天上上味。或作甘露?或为粳粮?或作石蜜?或为酥酪?种种胜�s等。作此想已。然后持此所想之食?施与一切众生?共供养三宝四生等食之。当念一切诸佛及贤圣?悉知我等作此供养。悉受我等如是供养。作此供养已。然后食之。是故经言。以一食施一切?供养诸佛及诸贤圣?然后可食。问曰。既施与三宝竟?何为得自食。答曰。当施一切众生?共供养三宝时?即兼共施众生食之。我此身中八万户虫?即是众生之数故。是故得自食之?令虫安乐。不自为己。

    凡修行人得食?应先作此普供观已?然后食之。食亦非为自己。为令身中八万户虫?得其安乐。如是起敬起悲?观想熏心。能除我爱。能种福田。功德殊胜也。当念即是作观。此二字统贯全文。疏食粗疏之食。上味无上妙味。诸法本从心生?何不可转粗为妙。七宝者?金银琉璃赤珠玛瑙玻璃砗磲也。甘露亦天上美食。或降人间。石蜜即冰糖。或想作天上上味?或想作人间胜�s?故曰种种等也。施与众生?同供三宝四生?是为善巧回向。诸佛贤圣?悉知悉受者?感应道交故。八万户虫?释已见前。其余可知。

    (巳)二转少为多观。

    又复想一�ㄖ�食?一一米粒?复成一�ㄉ衔兑�食。于彼一切�ㄖ�?一一粒米。复成一�ㄉ衔兑�食。如是辗转出生?满十方世界?悉是宝�ㄊ⒙�上味饮食。作此想已。持此所想之食?施与一切众生?令供养三宝四生等。作此想已。然后自食?令己身中诸虫饱满。

    想一�钢幸灰幻�?成一一�浮１艘灰画钢兄�一一米?复成一一�浮Ｈ缡钦纷�出生?�趼�十方。等施众生。皆令种福田?及以得饱满。如丛林中每日食时?以七粒米普施沙界?即作如是观也。

    (戊)二除贪观。

    若为除贪味之时。虽得好食?当想作种种不净之物食之。而常知此好恶之食?悉是心作。虚相无实。何故得知。以向者�ㄖ泻檬�?我作不净之想看之。即唯见不净?即都见不净故。将知本时净食。亦复如是。是心所作。此是观门。

    上既转粗为妙?以种福田。今复转好为恶?以除贪心。常言饥者易为食?渴者易为饮。可知好恶悉是心作。本时净食者?本时犹言现时。谓�钢芯皇�?因我作不净想故?即唯见不净。然则现时�钢兴�谓好食者?亦由我作净想故?见以为净耳。悉是心作?虚相无实?其故可知矣。须知饮食者?所以药我及身中诸虫饥渴之病。岂可分别好恶。况贪爱好食?必憎厌恶食。爱憎即生死根本也。今想作种种不净而食之。不但除贪?亦复除憎。憎爱悉除?便是出尘罗汉。大师教法众生?作如是观?真善巧哉。

    (丁)二止门。

    止门吃食者。当观所食之味?及行食之人?能食之口?别味之舌等。一一观之?各知从心所作故。唯是心相?有即非有。体唯一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者?即是虚妄。自体非有。此名止门。(从心所作?所字衍。)

    行食?对所食言。即谓能食之人也。解得所食之味?能食之人?以及进食别味之口舌?皆从心作。有即非有。是知虚相无实。分别性空也。体唯一心?是不着于虚相。依他性空也。即一心之相亦不取着?盖知能取所取?自体非有故。是并横执之真亦无之矣。此名大寂静止门。

    (丙)三明便利时止观。亦二。(丁)初正明。二释疑。初中二。(戊)初观门。二止门。今初。

    凡大小便利?亦有止观。所言观者。当于秽处?作是念言?此等不净?悉是心作?有即非有。我今应当变此不净?令作清净。即想此秽处?作宝池宝渠。满中清净香水?或满酥酪。自想己身?作七宝身。所弃便利?即香乳酥蜜等。作此想已。持施一切众生。即复知此净相?唯是心作?虚相无实。是名观门。

    净可想成不净?不净复可想成净。了得悉是心作?便了得净无净相?秽无秽相。如是则三毒可除。此大师教人作除贪观便利观之本旨也。又文中但云持施。而持施之上?复云作此想已。是令行者?特加敬慎。盖必宝池宝渠?香乳酥蜜等?一一观成。方为作此想已。然后堪以作持施想也。此又大师微旨所在?不可不知。

    (戊)二正门。

    所言止门者。知此不净之处?及身所弃不净之物?唯是过去恶业熏心?故现此不净之相可见。然此心相?有即非有。唯是一心。平等无念。即名止门。

    凡夫无始以来?起贪瞋痴。造种种业。以致招此不净之果。故曰?唯是过去恶业熏心而现。当知既从心现?还从心灭。不必分别。何以故。有即非有故。且本来无生。何以故。唯是一心故。亦不得取于一心之相。何以故。心性平等?本无于念故。则遣三性?入三无性矣。即名为止也。

    (丁)二释疑。又二。(戊)初正释所疑。二例通诸法。今初。

    问曰。上来所有净法不净法?虽是心作。皆由过去业熏所起?何得现世假想变之?即从心转。答曰。心体具足一切法性?而非缘不起。是故混中秽相?由过业而得现。宝池酥酪?无往缘而不发。若能加心净想?即是宝池酥酪之业熏心。故净相得生。厌恶之心?空观之心?即是除灭不净之缘。净熏心故?秽相随灭。此盖过去之业?定能熏心起相。现世之功?亦得熏心显妙用也。

    问意有二。一?上来所有净法不净法?既已心作。何能复转。二?且皆由过去业力熏起。现世假想?何得变之。答意亦二。自心体至随灭?初明缘熏之力。一切法即染净因果。谓染净诸法?虽心性所本具。然非缘熏?不能现起。过业者?过去之业。往缘者?往昔之缘。加心犹言加念。谓即彼秽相?加以净想之念也。指观门言。厌恶空观?指止门言。上云唯是过去恶业熏心?故现此不净之相。此厌恶之心也。然此心相有即非有?乃至平等无念。此空观之心也。既以观门净想为缘?熏其真心。复以止门空其心念?而除不净之缘。如是则净相得生。秽相随灭矣。此明所以得转之理也。总之。心作心转?皆仗缘熏之力。然则秽如混圊?净如酥蜜。既可由往日业力之缘?熏心而作。今胡不可以止观之缘?熏心而转乎。此盖下?正释所疑之非。须知心之能转?正由心作。何则。心既能作?何不可转耶。又过去心即现在心。现在心即过去心。金刚经云。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。三际原是假名?心性岂有三际之相。是故十世古今?不离当念。定能随缘熏而作者?即定能随缘熏而转。初不以过去而碍现在也。大众当知。众生界中?举心动念?无一非业。然而业由心作?即由心转。若了得心作之义。则知我辈生此五浊之世?又当末法之时?皆由过去夙业所感。若了得心转之义。当生大惭愧。存大警惧。发大忏悔。起大精进。则虽灾害并起。烦恼相攻。当下转灾害为康乐?转烦恼成菩提矣。而吃紧关头?唯在净缘熏习。则舍皈依三宝。弘扬佛法?其道将何由哉。

    (戊)二例通诸法。分三。(己)初正释成方便。二释见不见之由。三释神通差别之故。今初。

    如此于大小便处?假想熏心而改变之。其余一切净秽境界。须如是假想熏心?以改其旧相。故得现在除去憎爱。亦能远与五通为方便也。然初学行者?未得事从心转。但可闭目假想为之?久久纯熟?即诸法随念改转。是故诸大菩萨?乃至二乘小圣?五通仙人等。能得即事改变。无而现有。

    此中可分为四。如此至旧相?初以一例余。谓观行熏心?功难思议。既可转不净而成净相。其余一切净秽境界?皆可以观想力?改其旧相也。故得两句?次正示方便。谓修此观行?近可为除憎爱作方便。远可为得五通作方便。盖观净为秽?能除爱也。观秽为净?能除憎也。五通皆由定力而得。而定力则由观行而成。故曰能为方便。但言五通?不及漏尽通者。因漏尽并非别有一通。但因漏尽?而五通神力益大耳。憎爱悉除?即成漏尽矣。又外道仙人?亦可由定力而得五通。若夫漏尽。必须戒定慧三学齐修?方能将烦恼结使断尽?为三乘圣人之极致。此中既兼言五通仙人?故隐而不彰。然初学至改转?三明功久方成。盖初学未有定力?故未能事从心转。然但须如是闭目观想?久久熏心?修功纯熟。即一切法?自能随其心念而改转之矣。是故下四结显功能。二乘小圣?谓未证四果者。五通仙人?即指得五通外道。自登地诸大菩萨?以及地前三贤?辟支佛?阿罗汉?莫不具此功能。故曰乃至等也。即事改变?是将已有者变之。无而现有?是于本无者现之。神通变现?非同幻术?但诳人眼。乃是使一切法?变则竟变。现则竟现。非如龟毛兔角也。须知成佛成菩萨?皆由观行。岂但得神通而已哉。

    (己)二释见不见之由。

    问曰。诸圣人等种种变现之时?何故众生有见不见。答曰。由共相识故得见。由不共相识故不见。

    因菩萨圣众?种种神通变现?众生多不得见。故来此问。须知见亦不难。但须以净业熏心?与诸圣人等悲智之心相应。感应道交?成共相识?即得见也。若迷于五阴六尘?执虚为实。起贪瞋痴。则无明覆障?成不共相识?虽欲见而不可得矣。

    (己)三释神通差别之故。

    问曰。菩萨神通与二乘神通?有何差别。答曰。二乘神通?但由假想而成。以心外见法?故有限有量。菩萨神通?由知诸法悉是心作?唯有心相。心外无法?故无限无量也。又菩萨初学通时?亦从假想而修。但即知诸法皆一心作。二乘唯由假想习通?但言定力。不言心作?道理论之?一等心作。但彼二乘不知?故有差别也。

    二乘虽三学齐修?然定力偏多。望于菩萨?慧则为劣。何以故。不了唯心故。因此便与菩萨成其差别。盖二乘定力?实由心作?与菩萨正等。但以不知心作故?心外见法?遂成有限量之神通。菩萨习通?亦由观想?与二乘相同。但以悟知本心故?心外无法?故成无限量之神通。须知心量竖穷横�酢Ｈ舨涣宋ㄐ�?便不能照性成修?何能全其性用乎。此大乘止观?所以先明一心以为依止也。总之。心为一切法之根本。止观为一切行门之总持。今不说他经?独说此部者。实愿法众明其根本。得其总持。盖具有三种因缘焉。一大藏教?浩如瀛海。初学每苦不得津涯。亦有阅教参方?多年勤苦。若未明夫旨要?不免误其修功。而此部宏文?义赅三藏。明修明性?详切精深。明得此一法门?尚有何法不明乎。此其一也。时当末法。念佛一门?为最应机。然往往有误以为简易平常者。殊不知老实念佛?虽简易实圆妙。亦因圆妙?故简易耳。大乘止观?可谓幽深微妙矣。然一句洪名?摄尽无余。已于文中吃紧处?一一点明。则老实念佛之为至圆至顿?当可彻底了然。此其二也。至于念佛人闻此法门。便于心作心是之理?净业熏心之要?止息妄念之法?皆得洞然明白。则其念佛?必更得力。况书中所说?皆三谛圆融之第一义。若能善解义趣?固为殊胜。即但粗知大要?亦必于第一义?心不惊动。此观经所说上品上中生者也。然则此一法门?其助于往生净业?岂浅鲜哉。此其三也。以此因缘?故说此部。昔蕅益大师为此书作释要毕?曾举一偈?普皆回向。我等应当随学。今就原偈?谨易一字。因大师作释要?故曰释少分。今我但说明其少分。道场法众?亦各各明得少分。更愿辗转流通。法界有情?同明心要。同生安养。同成觉道。我今如是回向。法众亦复如是回向云：

    佛祖心要妙难知。　　　我今随力明少分。

    回此功德施群生。　　　同生安养成觉道。

    大乘止观述记(校上来原本卷二十竟。)

    附录：大乘止观述记科判